ارنست بلوخ يکی از فيلسوفان گرانقدر قرن گذشته است که هنوز برای خوانندگان ايرانی و مشتاقان مباحث فلسفی در اين کشور ناشناخته مانده است.ارنست بلوخ در کنار گئورگ لوکاچ جامعه ای را که فاشيسم را در دامان خود پرورش داد به نقد کشيد و بر خلاف دريافت های ياس آميژ اگزيستانسياليستی آينده ای را نويد می داد که جهان مکانی برای زيست انسانی باشد.ارنست بلوخ فيلسوفی است که برای او اميد اصلی گريز ناپذير برای زندگی است.

ارنست بلوخ که بسال 1885 در لودويگسهافن آلمان بدنيا آمده بود در سال 1977 در فرايبورگ چشم از جهان فرو بست.در مونيخ، وورتزبورگ و برلن فلسفه، فيزيک و موسيقی آموخت.به محفل ماکس وبر راه يافت و با لوکاچ دوست شد.در برلن اقامت گزيد و با آدورنو،والتر بنيامين و برتولد برشت معاشرت داشت.در دوران سلطه فاشيست ها بر آلمان از اين کشور مهاجرت کرد و به آمريکا رفت.پس از پايان چنگ به ميهن خود بازگشت و در آلمان دمکراتيک، در لايپزيک کرسی فلسفه را اداره کرد.در سال کشيده شدن ديوار برلن، پس از مدتها منازعه مجبور شد اين کشور را ترک کند و در آلمان غربی رحل اقامت گزيند. او در سال های پايانی عمر پر بار خود يار و مشاور دلسوز جنبش دمکراتيک و دانشجويی، و جنبش صلح در اين کشور بود. او خود را تا پايان عمر مارکسيست می دانست و تمام آثارش کوششی است برای ارائه قرائتی از مارکسيسم که بدور از جزم انديشی های متداول در شرق،چشمانش را بر واقعيات جامعه مدرن نمی بندد، و چون برداشتی که از ماده ارائه می داد، يعنی داشتن قابليت شکوفايی و تکامل نامتناهی و قائم به ذات، همواره تکامل می يابد و اشکال نوينی بخود می گيرد.اينجاست که قدرت تخيل و ناکجا آبادی که ضرورت انديشه چپ است نمايان می شود.

ارنست بلوخ را فيلسوف "ناهمزمانی" می دانند.او بر اين نظر بود که جامعه در سير تکوين خود صورتبندی های متفاوتی را از سر گذرانده و نمودهای آن را می توان در گستره های متفاوت زندگی و در جامعه يافت. چه در فرهنگ و چه در باورهای عمومی، و چه انسان هايی که در يک جامعه مدرن زندگی می کنند، اما از انديشه های. ذهنی و ذهنی گرايانه پی روی می کنند.تکامل نيروهای مولده و دگرگونی شيوه توليد موجب آن نمی شود که شيوه های توليد گذشته به يکبار از صحنه جامعه حذف شوند،مبانی اقتصادی ادامه حيات اقشار خرده بورژوايی و دهقانی بر همين شيوه ها استوار است؛ و از سوی ديگر با رشد مناسبات سرمايه داری در جامعه ما با دو پديده ديگر نيز که قابل توجه اند مواجه ايم ، نخست اينکه در کنار پرلتاريزه شدن اقشار ميانی، اقشار نو.ينی در ميانه جامعه پديدار می گردند و دوم آنکه پرولتاريزه شدن اين اقشار به معنای پذيرش و راه يافتن فرهنگ پرولتری به اين اقشار نيست؛ بدين صورت باورهای اجتماعی که منسوخ شده انگاشته می شد بازتوليد می شوند ونياز به رودر رويی و پاسخ گويی به آن همواره به اشکال جديد مطرح می گردند. او بر اين نظر بود که می توان و بايد هسته انساندوستانه اين باورها را گرفت، آن را بارور ساخت، با مقتضيات جامعه مدرن تطبيق داد و در خدمت انسانی تر کردن آن در آورد.

اين تکنگاری بلوخ در سال 1951 در برلن بچاپ رسيده وبخش هايی از آن سال ها پيش از اين ترجمه و در مجله کاوه چاپ مونيخ منتشر شده است.

-ارنست بلوخ

ابن سينا و چپ های ارسطويی

-ترجمه: واهيک کشيش زاده

-

-

هر امر معقولی را شايد هفت بار انديشيده باشند،اما هنگامی که در شرايط زمانی و مکانی ديگری درباره آن تامل کرده اند مسئله بصورت ديگری جلوه کرده است. نه فقط انديشنده، بلکه موضوع انديشه نيز دگرگون شده است. امر معقول بايد خودش را از نو به اثبات رساند و نو شود. انديشمندان بزرگ مشرق زمين همين کار را کردند ، نور يونانی را نجات دادند و آنرا دگرگون ساختند.

نکته ای برای يادآوری

يکی از قديمی ترين و بزرگ ترين اين انديشمندان ابن سينا بود.

ابوعلی سينا، متولد 980 در افشانه، در نزديکی بخارا تباری تاجيکی داشت. ابو علی الحسين ابن عبدالله ابن سينا از يک خاندان ثروتمند بر می خاست؛ والدين او در تربيت پسرک خردسال اهتمام ورزيدند. بلوغ زودرس او در سلامت کامل و بی دردسر شکل گرفت. بلوغش با استعدادهای معينی سازگار بود که می بايست بزودی راه آينده ای را که می بايست بپمايد ترسيم کند. در حساب،هندسه، منطق و نجوم بخوبی آموزش ديد. ابو علی سينا به دانشگاه بغداد راه يافت و در آنجا فلسفه و طب آموخت.در هجده سالگی توانست همزمان به کار طبابت و سياست بپردازد. او بعدها وزير امير همدان(هگمتانه کهن) شد و سپس به خدمت امير اصفهان درآمد و پس از آنکه اين امير همدان را تسخير کرد به اين شهر بازگشت. در اينجا بود که به ياری بخت فرزند پسر خليفه بغداد را شفا داد و در طبابت پر آوازه شد و ثروت هنگفتی گرد آورد. بدخواهان او، که در ميان روحانيون شمار انها کم نبودند، شهادت دادند که او اختيار خود را به فزون بدست می و معشوق می سپارد. چه طبع توانمندی اگر اين ادعا درست می بود! فزون خواهی او سيمای خود را فقط در برجای گذاشتن 99 اثر نشان داد.ابن سينا که در پزشکی و در فلسفه تبحر يکسانی داشت مشهورترين کتاب مرجع پزشکی را نوشت که تا قرن ها در مشرق زمين و نيز در غرب کتاب پايه ای درمان بشمار می رفت. اثر عمده فلسفی او کتاب "الشفا" نام داشت؛ او شفای جسم را به عقل و فهم و ادراک نيز بسط می داد. کتاب شفا دائره المعارفی است که در 18 فصل چهار دانش عمده عصر را مورد بررسی قرار می دهد: منطق، فيزيک، رياضيات و ماوراُ الطبيعه. ترجمه لاتينی بخش هايی از اين کتاب که در قرن های 11 و 12 انجام گرفته در دسترس است.1 بخش هايی که از دست رفته و فقط از راه اشاراتی که فلاسفه ی پس از او،آنهم به بخش های کوچکی از آن کرده اند شناخته شده و چنانکه بر می آيد غير ارتودکس ترين نوشته ابن سينا "فلسفه شرق" است ؛ و نيز دائرالمعارف "دانش نامه" که به تاجيکی برشته تحرير درآمده و از آنجايی که برای بخش کوچکی از خوانندگان قابل درک بوده جزم انديشانه نيست. اين کتاب در سال 38-1937 در تهران منتشر شده است.( نگاه کنيد به بوگودتينف؛ مجله مسائل فلسفی شماره 3 بسال 1948 ،صفحه 358)

ابن سينا در سال 1037 در اصفهان درگذشت. مقبره او در همدان است.در همين شهر در سال 1952، انجمن صلح ايران مجلس يادبودی برای اين فيلسوف بزرگ که به معنای گسترده و روزافزونی به دائره فرهنگ پرشکوه ايرانی- عربی،آسيای ميانه و نزديک تعلق دارد برگزار شد. بزودی هزارسالگی ابن سينا فراخواهد رسيد و تاريخنگاری اروپايی هم موظف است به سنت اسکولاستيک شرقی دقيق تر از پيش نظر اندازد. چرا که اين سنت، بی ترديد بر خلاف سنت مغرب زمين يکی از سرچشمه های روشنگری است، و چنانکه خواهيم ديد با سرزندگی ماده گرايانه خودويژه ای از ارسطو به بعد تکاملی غير مسيحی بخود ديده است.جويباری از تفکر هست که از ارسطو به توماس(آکوينی) و آموزه های او درباره دنيای لاهوت امتداد نيافته ، بلکه به جوردانو برونو و ماده ی شکوفا و قادر او رسيده است. ابن سينا در اين خط از زمره ی متقدمان است و يکی از ارکانی است که بايد او را از نظر دور نداشت، البته به همراه ابن رشد. ياد روز اين نشانه را بايد درک کرد. چرا که مانند بسياری از اين روزها اتفاقی نبوده و سپری هم نشده است. اين يادآوری ضروری و مهم است. نگاهی تازه و دوباره به ماده که بدست فراموشی سپرده شده بود. اين نگاه نه چنان سطحی بوده است که مکانيست ها ما را بر آن عادت دادند و نه چندان شرم آگين که اصحاب لاهوت آرزويش را دارند. ابن سينا آن را پربار کرد و بدست پسينان خود سپرد.

شهرهای تجاری و خاک و بوم هلنی

ابن سينا پزشک بود و نه راهب و تارک دنيا. او بمانند ديگر انديشمندان برجسته اسلامی بود، که زندگی ای زمينی داشتند و تفکرشان سويه ای طبيعت گرايانه داشت. آری سراسر دنيای اسلامی با وجود فرادستی اشکال فئودالی در آن و زبانه کشيدن آتش جنگ های عقيدتی، بر اساس قوانينی متفاوت از آنچه که در اروپای قرون وسطا جاری بود اداره می شد. اين جوامع در نوع خود گونه ای از جوامع ابتدايی بورژوايی با پسمانده های ساختار طايفه ای بشمار می آمدند که در آن سرمايه تجاری دست بالا را داشت و از اين ناحيه تکانه های کارساز برای جامعه برمی خاست.

مکه ، زادبوم اسلام، مرکز کهن تجاری ای بود، که از طريق آن رابطه تجاری ميان عربستان، ايران و هندوستان با کشورهای مجاور سواحل مديترانه صورت می گرفت.از مدتها پيش فقط بخش کوچکی از اعراب در ميان طوايف بدوی صحرانشين و کوچنده زندگی می کردند. در همان ايام اقوام بدوی کشاورزی زندگی می کردند که کاروان های مراکز تجاری را به هم وصل می کردند. حضرت محمد داماد يک خاندان قدرتمند بازرگان پيشه شد. پيش از مکه و در دوران استيلای رومی ها ،شهرهای عرب نشين پترا و بسترا رونق خاصی داشتند. فقط چند سال پس از وفات حضرت محمد، عمر خليفه ی مسلمين، کشتيرانی بصره را راه انداخت و راه های دريايی خليج فارس را تحت نظارت اعراب قرار داد. پس می توان به قريب يقين گفت که: جامعه اعراب، ونيز و ميلان خود را پانصد سال پيشتر داشته اند. در همان هنگامی که اروپای رومی کاملا کشاورزی شده بود، سرمايه تجاری، اين کهن ترين وجه نمود سرمايه در شرق به تفوق کامل دست يافت. صد سال از هجرت حضرت محمد نگذشته بود که اعراب تاخت زنان از غرب تا اسپانيا و از شرق تا هندوستان را تصرف کردند. اما سوارکاران عربی جهاد مقدس کارگزاران سندباد بحری بودند. قرون وسطای اعراب کاملا متفاوت از اوايل قرون وسطای اروپايی بود. اعراب، به جای زندگی درسرزمين های نيمه وحشی و قلعه ها و اندک شهرها و صومعه ها، مسافر جهان بودند ، توليد اجناس را به شکوفايی رساندند و تردد و چرخش کالاها را رونق دادند. بدينصورت بود که نور دانش دردنيای آن زمان پيش تر از فرنگستان در ميان اعراب روشن شد. در آنجا بود که نوری نافذتر از مدارس صومعه های اروپايی و دانشگاه هايی که ازدل اين صومعه سر بر کشيدند روشن شد.

همپای تجارت و پيشرفت، کتاب هم جايی برای خود باز کرده بود. در آن زمان سنت غنی عهد عتيق متاخر حاکم بود، که هنوز تحت الشعاع مهاجرت های توده ای قرار نگرفته بود. اين سنت خود را در سوريه بنحو احسن و بهتر از هر جای ديگری حفظ کرده بود، بدون آن خشک انديشی استعلايی و اغلاظ رايج بيزانسی. ژامبلی خوس انديشمند نوافلاطونی دو آتشه و متعصب که ازخدايان کهن پی روی می کرد تباری سوری داشت. مسيحيان سوری مدتها پيش از ظهور حضرت محمد به طبابت اشتغال داشتند و در دوران صدر اسلام آثار فلاسفه يونانی را به عربی برگرداندند. آشنايی اعراب با آئين پرستش نور ايرانيان، با آزاد انديشی ای که ساليان درازی ويژگی ايرانيان دهقان – نجيب زاده بود و با فراخواندن آخرين بازمانده فلسفه يونانی که قيصر ژوستی نيان او را از خود رانده بود، به دربار خسرو اول ساسانی بگونه ای بارز جلوه گر شد نيز انکار ناپذير است. اين آزاد انديشی در اين ديار هم در حال عقب نشينی بود، خسرو اول ديری نگذشت که با سرکوب فرقه های طبيعت گرا و کمونيستی برای خود نامی الهی دست و پا کرد( به نام انوشيروان جاودان) و در امپراتوری نوين ايران هم، تا اسلامی شدنش، قشر روحانی استيلايی بی همتا داشت، با خرافات افراطی و رسوم مطلق و خلل ناپذير: با اين وجود نيروی مذهب کهن پرستش نور ايرانی که در هاله ای از دود آتش فرورفته بود جذبه خود را از دست نداده بود و اين اعتقاد رواج داشت که انسان با خرد کارورز خود و نهادهای اجتماعی بهتر می تواند به ياری نيکی در نبرد با پليدی بشتابد. درست همان بخارايی که ابن سينا در نزديکی آن چشم به جهان گشود و تحت انقياد بغداد بسر می برد در دايره نفوذ فرهنگی ايرانی – خوارزمی قرار داشت و خود بغداد هم از سده هشتم به اين سو، در زمان خلافت منصور به جايگاه رفيع و مقام برجسته آميزش ميان فرهنگ های ايرانی و عربی نايل آمد. بغداد شهری بود که مردمش از دانشی فراتر از آنچه قرآن می آموخت برخوردار بودند و به مرتبه ی پيشرفته ترين شهر تمدن بشری عصر خود شکوفا شده بود و برتری فرهنگ دنيوی را بر راست کيشی خردستيزانه به نمايش می گذاشت. آزادانديشی خردورزانه ای که در اينجا آفريده شد بعدها به مرزهای منتها اليه غربی همين فرهنگ يعنی به قرطابه(کوردوبا) منتقل شد. حتی فلسفه نيز چنانکه قابل ذکر است ، بهيچ رو گياهی غريب در گلخانه سرزمين اسلامی نبود، سنت سوری – يونانی هم در آنجا خانه داشت. پس اين همه شارح و واضح صفات مهمترين انديشمند اسلامی است. پزشک و نه راهب، طبيعت گرا و نه متکلم. در قرون وسطای اروپا فلاسفه ای که گرايش های طبيعت گرايانه داشتند وجودشان هم نادر بود و هم غير طبيعی. (روجر بيکن و آلبرتوس ماگنوس تک نمايندگان اين گرايش بودند) در ميان اصحاب مدرسی عربی وضعيت بر خلاف آن بود. آنها حتی هنگام تفسير آيه ها و سوره های قرآن نيز بجای کلام به دانش طبيعی چشم داشتند.(چنانکه از"المهاد" ابن سينا بر می آيد او هنگام تفسير سوره 36، تناسخ ترسيم شده در آن را رد می کند) دانش دنيوی آن درخششی بود که حکام شرق مسلمان ، آل عباس در بغداد و بنی اميه در قرطابه قدرت خود را به آن می آراستند. اينجا خليفه هيچ شباهتی به پاپ نداشت. مدتها پس از آنکه مبانی سياسی و تجاری جامعه عربی رو به افول نهاد و فرو ريخت، نفوذ خرد ستيزانه راست کيشان بسط يافت. پيشتردر کنار کاربرد و انکشاف بی مانع"عهد عتيق" بت پرستانه، آن چيزی جذابيت داشت که راجزبيکن به عنوان "دانش تجربی" می ستود . حتی آلکساندر فون هومبولدت هم تا آنجايی پيش رفت که بگويد ،اعراب کاشفان تجربه سنجيده و هدفمند هستند. چنانکه بر می آيد مبانی و اسلوب انديشه غير فقاهتی فيلسوف و پزشک بزرگ قرون وسطای اسلامی از اساس با اروپای فئودال – مذهبی مغايرت داشت. با وجود مبادی يکسان ارسطويی و عليرغم رنگ آميزی(صبغه) صوفی گرايانه ای که در شرق به سبب نزديکی به نوافلاطونيان بگونه قابل توجهی باقی مانده بود.

رابطه متفاوت ميان دانش و ايمان

شگفت آور نيست که انديشمندان مذکور خود را بر ايمان برتر می دانستند. آنها خود را عموما مومن می دانستند، اما امانت و صداقت در ايمانشان را با اما و اگرهايی مشروط می کردند و فرومی کاستند. قيد و شرطی که شايد کسی بر خوراک کودکان ببندد، يا اينکه بهتر گفته باشم يک طالب حقيقت دربرابر آذين بندی ها و يا شکوفه های يک انديشه ناپاک داشته باشد. ابن سينا چنين می گفت که بانيان دين در زمان خود همان اعتقادی را بيان داشته اند که بعدها فلاسفه آموخته اند: آنها فقط اين اعتقادات را پرده پوشی کرده اند. آنها در کار خود از تصويرها و معادله هايی سود جسته اند، چرا که وحی بر همه منزل شده و بخاطر همين از زبان استعاره ای قابل فهم عامه استفاده شده است. انتقال اين مفاهيم و قوانين بطريقی ديگر کاری بيهوده می بوده است. بر خلاف آن وظيفه فلسفه در اين نهفته است که دين را با خرد عاقلان بسنجد و بدين ترتيب بجای الهام ، اثبات را جاری کند. اينگونه بود که ايمان به قرآن، به مثابه کلام الله به ايمان کاملا ديگرگونه ای ، به ايمان و اعتقاد به نيروی خرد انسانی تبديل شده بود. روشن است که: رابطه با دين موجود رابطه ای بری از تنش بود، و بهان اندازه هم از تاثير و نفوذ محدود کننده و سمت دهنده آن بر پژوهش های علمی کاسته می شد. به همين صورت در دين چيزی از رسوبات نابخردانه وحی ، که خرد برسم لا ادری گرايان در برابر آن سر تسليم فروآورد باقی نماند؛ فراتر از آن استعاره چون معما قابل حل است و در پوشش آن رازی نهفته نيست. برای ابن سينا و بيش از او برای ابن رشد، اين نه حضرت محمد بلکه ارسطوست که تناسخ روح انسانی است. دانش را نمی توان مطلق تر از اين بيان داشت. اصحاب مدرسی مسيحی بلاترديد از سال 1200 به بعد که ارسطو را از مناديان و متقدمان عيسی مسيح خواندند بر او ارج فراوان می نهادند، اما آيا می توان به همين صورت او را از مناديان حضرت محمد ناميد؟ او اينجا پيش قدم نيست، ارسو برای ابن رشد نماد مطلق خرد انسانی است، اما نوری که محمد تاباند در حيطه تربيت ابتدايی، اسطوره ها و حکايات باقی می ماند. همينگونه هم رابطه ميان دانش – ايمان با سنت مسيحيت مدرسی مغايرت داشت. در اينجا از آنسلم کانتربوری تا توماس، مسئله وحی الهی جوهری روايی نداشت. حتی يکی از فلاسفه قديمی کليسايی که تحقيقا رافضی بود، يعنی اسکاتوس اريگنا، و تحت تاثير نوافلاطونيان عربی قرار داشت "خرد واقعی" تحت سايه "اتوريته واقعی" قرار می گرفت و خرد فقط وظيفه داشت.ايمان را طوری بيان کند که قابل دريافت عقلی باشد آلبرتوس ماگنوس و بيش از او توماس رابطه دانش – ايمان عربی را کاملا واژگونه کردند. اينجا مذهب ايجابی ديگر مرتبه مقدم و عام فلسفه نيست بلکه اين نور طبيعت است که می تواند مرتبه مقدم وحی الهی باشد. آنهمه که توماس در هماهنگی محتوايی ايمان و دانش کوشيد بازهم نزد او اين تناقض مذهبی و اساسا مسيحی باقی ماند که ، برای پل قديس خرد در برابر جهان جبهه سايی می کند و ترتوليان بر اين فرمول پافشاری می کند که: پيام رسالت بدين خاطر حق است که فهم آن برای خرد ناممکن است. برای توماس هم که از بزرگ ترين و قاطع ترين ارسطوئيان مسيحی بود ارکان ايمان اگر بر خلاف خرد نباشد در ورای آن قرار دارد. بدين خاطر هم اگر نتوان از راه شناخت طبيعی به آن راه گشود، می توان از آن مستفيض شد. تفاوت آن با معادله ابن سينايی نور(نور ازلی) و شناخت تعيين کننده است.

در اين مورد خرد مشرق زمينی به پيمانی نه چندان دنيوی تن در داد. چرا گه در آن عصر تک نيرويی نبود که از نص صريح دوری می جست و آنرا به منزله پوسته ای فرومی کاست. حتی جنبش صوفيان نيز اغلب بگونه غريبانه ای ميان انديشمند و مومن به نص قرآن فاصله قائل می شد. اين جنبش در مشرق زمين، چون بعدها در سيمای اصحاب فرقه آلبی ها و مايستر اکهارت بصورت جنبش مردمی عليه اشراف و کليسا نمايان شد. در کنار آن، بويژه در ميان اقشار بالايی ايرانيان جنبش مقاومت پايداری عليه اسلام عربی شکل می گرفت، که رگه های نوافلاطونی در آن بچشم می خورد . حتی ابن سينا هم ارسطو را در پرتو نوافلاطونی و يا لاادری تفسير می کرد. نمی شد نفوذ و تاثير ايرانی – سوری بر محافل فرهنگی بغداد را که از اصل با قرآن و آداب و رسوم اسلامی بيگانه بود انکار کرد. ابن سينای طبيعت گرا هيچ قرابتی با جزم انديشی مذهبی نداشت، اما از طريق همين طبيعت گرايی به متافيزيک کيهان شناسانه نور راه يافت، تا حدی هم ( اينجاست که هومر هم غفلت کرده است) با خرافات آن ( منهای طالع بينی که او چنان که انتظارش می رفت آن را در يکی از نوشته هايش رد کرده است) ميانه برقرار کرد. او با صوفيان، اين فرقه عرفانی ايرانی که بدون نظرداشت به قرآن و بدون گذار از مسجد بازگشت جان به نور ازلی ملکوتی را ترويج می کردند. او با نهضت پاک دينان بصره نيز مراوده داشت. فرقه ای که بسال 950 در بصره تاسيس يافته بود و در دائره المعارفی که امروز هم در دست است تفسيری نو افلاطونی از منشا نورانی جهان بدست می دادند تا از اين راه آموزه خلاف آنرا که بر بازگشت جان و جهان ، يعنی سفر بسوی نور ازلی دلالت داشت را به اثبات رسانند. اينها همه عرفان است و عرفان هم دنيوی نيست، ولی چنانکه اشاره کرديم اين عرفان هم بگونه ای غريب هم پيمان طبيعت گرايان در مبارزه شان بر ضد کليسا و راست کيشان کلامی بود. مذهب در شکل عرفانی و استعلايی آن را نمی توان بصورت افيون توده ها انگاشت ؛ اين شکل مذهب کمبود افيون دارد، اما عرفان وحدت وجودی گرايش هايی از خود بروز می دهند که بيدار کننده اند، نه از خلسه بلکه از بردگی مذهبی. ايمان صوفيان در معرفت باطنی به خدای يکتاست، صوفی به پوچی همه مذاهب واقف است و خود را از لحاظ معنوی والاتر از هر مذهبی می داند که مختص کسانی است که نور معرفت در آنان روشن نشده است. همين موضوع هم با آميزه هايی از عامه گری نوافلاطونی برای اخوان الصفا در بصره صادق است. مذاهب مثبت نه تنها خوان هايی هستند که بايد از آن عبور کرد و صراط تزکيه نفس يک حقيقت مملو از روح الهی است، بلکه ظلمت و سرزمين رياست. ابو سعيد يکی از دوستان ابن سينا چنين می گفت که تا زمانی که مسجد کاملا ويران نشود کار درويش به اتمام نمی رسد؛ تا زمانی که ايمان و بی ايمانی مرتبه يکسانی نداشته باشد، هيچ انسانی مسلمان واقعی نخواهد بود·.(گلدتسيهر، درس گفتارهايی درباره اسلام ؛ 1910 صفحه 172). اين گفته مشخصه بر اين نکته انگشت می گذارد که صوفی در اين نظر خود شانه به شانه آزادانديشان اسلامی ، که از تاملات ديگری به نتيجه واحدی رسيده بودند گام بر می داشتند.و اگر عارف و صوفی مجذوب شدن در خدا را جدی می گرفت تحقيقا افتخار آشنايی با جلاد را می يافت. بدين ترتيب مذهب کاملا به نفی ديالکتيکی اش و نزول انسان در خدا و نزول خدا در انسان نزديک است. معادله لسينگی درباره سه حلقه ای که به واسطه بوکاچيو به دربار فردريک دوم اشتائوفن ها يی که تحت تاثير سارازين ها قرار داشتند می رسد و به همان صورت هم اين لفظ رايج سه شياد؛ موسی، عيسی و محمد؛ اين روشنگری غير مذهبی بجز آن وجه طبيعت گرايانه اش دارای منشايی کاملا متناقض و ناسازگار با عرفان غير کليسايی(رسمی) بود. اين موضوع نزد يوآخيم فيوره ای، آموزگار و مبلغ انجيل سوم درباره کهنه ای که منسوخ شده و نويی که در راه است بگونه ای نه وحدت وجودی بلکه با وجهی انسان گرايانه و ناظر بر کمال ازلی ملموس است. اين کليسا ستيزی شورانگيز ابتدا در عرفان آلمانی قرن چهاردهم، در نزد اخوان آزاد انديش که انسان را بياد صوفيان می انداخت و در انسان خدايی و خدای انسانی مايستر اکهارت به چشم می خورد.

خوب، برای آنکه معيار حقيقت مدون را از مد نظر دور نداريم؛ عرفان نه فقط کليسا ستيز، بلکه علم ستيز نيز می توانست ظاهر شود؛ و اين علم ستيزی اش در دوران ارتجاع بر وجه ديگرش می چربيد.حتی آثار ابن سينا هم زمانی که عرفان با راست کيشی متحد می شدند و فلسفه را تحت پيگرد قرار می دادند از آسيب آن در امان نماند. سبب ساز اين هم (چنانکه خصلت نماست با ترديد در خرد) غزالی بود. فردی که راهش را با استادی فلسفه در بغداد آغاز کرد، ولی اثری عرفانی عليه فلسفه بنام "تهافت الفلاسفه" تحرير کرد که بسيار موثر افتاد، ولی در سالهای پايانی عمر به صوفی گری روی آورد. او سويه وحدت وجودی با تما روشنفکرانش را از صوفيان راند و راست کيشی استعلايی را بر آن حاکم کرد. اين تواب فلسفه نوشت" با بر آمدن آفتاب می توان بر کيوان چشم پوشيد"، منظور او سياره انديشه و ديده بان شب و علم بود. قرآن برای او چون آفتاب بود و آموزه های ابن سينا از نوع ستاره کيوان و بالنتيجه کفرآميز می دانست: جاودانگی ماده ، خلل ناپذيری قوانين علی ، و انکار بعث اجساد. در همان حال در کنار عرفانی که به تاريک انديشی می انجاميد و بعدها با آن يکی می شد، آن جريانی قرار دارد که بنوبه خود تعاليم ابن سينا را درباره اينکه نص ايمان منقاد بصيرت به حقيقت است تائيد می کرد. چنانکه پيش از اين روشن شد، همه اين تعاليم ناظر بر آنکه دين پوسته مثالی است و از لحاظ صوری از عرفان نشئت می گيرد نه از روشنگری ناب. سنت نوافلاطونی با اتکا به تجربه وحدت وجودی رواقيون، در ابتدا مجموعه تصورات و برداشت های دنيای موجود درباره دين را، هم برداشت يونانی و هم نوع شرقی آن را در اين تمثيل ها گرد آوردند، بدين معنا که تمثيل های مذهبی را بصورت مفاهيم فلسفی برگرداندند. اوريژنس، اين پاتريسين مسيحی معنای سه گانه اين کلام انجيل را چنين بيان می داشت:"نص صريح آنگونه که رواقيون می خوانند؛ جسمی تمثيلی؛ مرهون از وجود خداوند و آشکار. ترديدی نيست که حقيقتی که نو افلاطونيان و سپس اوريژنس ادعای دست يافتن به آن را داشتند آنی نبود که روشنگری و يا حتی ابن سينا، به مثابه هسته خردگرايانه، منظور نظر داشتند. تمثيل عرفانی ( اغلب چون پيست اسب دوانی هنر تفسير و تاويل های بيشمار) برای نجات دادن مذهب بکار گرفته می شد نه برای انتقاد از آن، و يا فروکاستنش و نشاندن خرد به جای آن. درست در همين تفسير مبتنی بر قياس شرط بر آن گذاشته می شود ، که نص دين و شناخت عقلانی دارای محتوای يکسانی هستند و اين بر خلاف اعتقاد ابن سينا بود. با اين وجود، رابطه ی ايمان – دانش او از تمثيل نوافلاطونی برمی خاست، و در سيمای ابن سينا تجسم عقلانی خود را يافته بود، بگونه ای که اين رابطه به تمام دوران روشنگری اروپايی امتداد يافت و آن را بارآور ساخت.

زنده بيدار

خدا به مثابه جرم آسمانی

بازی دانش با ايمان به همان صورت قياسی و مثالی به ما منتقل شده است. نه فقط در حکايت "سه حلقه" ، بلکه در يکی از نخستين رمان های مشروح فلسفی، يعنی در کتاب "زنده بيدار" ابن طفيل. اين حکايت نيز حتی مشروح تر و گسترده تر از "سه حلقه" به ادبيات اروپايی راه يافت. حکايت ابن طفيل الگويی بود برای رابينسون کروزو و همه قصه های ملهم از آن. اما انديشه ای که در اين حکايت نهفته است به ابن سينا باز می گردد و بخش کاملا هوشمندانه آن کلمه به کلمه به ابن سينا نسبت داده می شود.ابن سينا بخاطر آنکه برهان کفايت شناخت عقلانی را نشان دهد، انسانی را پرداخته، که در انزوای کامل بسر می برد، ولی معهذا به شناخت دست می يابد و نام ضد افيونی وخصلت نمای "حی ابن يقظان" را بر او می گذارد: "زنده ی بيدار". بيدارکنش گر و ذهن عام است که سبب استغنای انسان و واصل آنهاست. و اين بهانه ای بود برای آنکه پس از گذشت صد سال، در اسپانيای تحت سلطه ی اعراب، ابن طفيل، آموزگار ابن رشد، حکايت فلسفی خود را به همان نام به رشته تحرير در آورد. "زنده بيدار" در اين حکايت است که تخيل ابن سينا صورت واقعی بخود گرفت. اين رمان بسال 1671 تحت عنوان "خودآموزی فلسفه" و در مساعدترين زمان، در آستانه ی روشنگری در اروپا، توسط آيشهورن به آلمانی برگردانده شد و بعدها ترجمه 1783 آن با الهام از انديشه های روسو به نام "انسان طبيعی" مقارن شد با سال های متاخر روشنگری. اين رمان نه تنها الهام بخش رابينسون ها بود، بلکه مبانی فکری و اعتقادی روشنگری را نيز تقويت کرد:انسان بجز خرد خود به هيج ايمانی نياز ندارد. چراکه "خوداموزی فلسفه" ابن سينا – ابن طفيل به ياری چشمان خود به راز طبيعت و حکمت دست می يابد و بدون گم گشتگی ناشی از تعاليم فقيهان و بدون اسطوره سازی عاريتی کسانی که هرگز به نور شناخت منور نمی شوند، و يا توده ای که همواره از تفکر دور نگاهداشته می شوند. معهذا:او نيز سرانجام بسوی بالاترين مرتبه شناخت خودپوی خود ، يعنی وصال به خدا گام بر می دارد. طبيعت گرايی، اينجا هم در مجموع مانند حوزه ی فرهنگ اسلامی که در قرون وسطا در جا زده بود، عرفان را از خود نمی راند، بلکه آنرا در آغوش می گرفت. اما برعکس، متفکران بزرگ، طبيعت گرايی را نفی نمی کردند و در موردی چون ابن سينا، که سويه ای عمدتا طبيعت گرايانه در انديشه شان داشتند، آنرا بدور از قرآن و جزم گرايی پاس می داشتند. فقط نوعی از خلسه ی بدون روشنگری دوام می يابد که ابن طفيل در حکايت خود به مثابه ی بالاترين مقام کمال عقلانی رابينسونش را در وجود خدا گم می کند. و شگفتا که در تعارض با طبيعت گرايی ،ابن طفيل ابن سينا را به همراه صوفيان استاد اين خلسه می ستايد. او از نوشته های ابن سينا نقل می کند که:"از اين پس چون ارادت و رياضت، سالک را بدرجه بالاتر کشاند از تابش نور حق خلسه ها و انذجاب های لذت بخش وی را دست دهد و آن خلسه ها مانند برق بدرخشد و فی الحال فرو ميرد و چون رياضت نفس بيشتر کند اين احوال فزون تر شود تا از اين حد در گذرد و سلطان حال، بی رياضت، سايه بروی گسترد و بجايی رسد که در هرچه نظر کند بجناب قدس و عالم پاک بگرايد و از خوشی ها و نشان های حضرت بی نشان ياد کند و شوق و مستی سراپای او را فرا گيرد، تا چنان شود که جمال حق را در همه چيز جلوه گر تواند ديد و از اين درگذرد و رياضت او را به مرتبه ای رساند که وقت و حال زودگذر، سکينه و آرامش پايدار گردد و نمايش وقت آرايش جان و برق جهان نور آشکار شود و آشنايی ثابتی روی دهد، چنانکه گويی پيوسته مصاحب و همزانوی حق است.

و شيخ سخن را در ترتيب درجات سلوک بدانجا می کشاند که دل سالک از همه شوائب و زنگارها پاک و زدوده می شود و مانند آئينه صافی برابر حق قرار می گيرد و در آنحال، خوشی ها از عالم بالا بر دلش فرو می ريزد و چون آثار حق را در جان خود مطالعه کند غرق شادمانی شود و درين مرتبه، هم ناظر خود باشد و هم ناظر خدا باشد، و هنوز از تردد نرسته و به جهان يکرنگی نپيوسته باشد. بعد از آن از خود غايب شود و خود رانبيند و خدای را بيند و بس، و اگر وی را نظری بنفس افتد از آنجهت باشد که ناظر حق است. اينست وصول از روی حقيقت."2

ابن طفيل در اين فراز از اثر از دست رفته ابن سينا به نام "فلسفه مشرق زمين" روايت کرده است که او بر اين عقيده بوده است که نه فقط قرآن، بلکه در فلسفه ارسطويی هم حقيقت در حجاب مانده است. و در"فلسفه مشرق زمين" است که حجاب از حقيقت بر گرفته می شود، چرا که اين فلسفه ی شرقيان نيست ، فلسفه مشرق زمين، فلسفه بر آمدن خورشيد و نور است. و ابن رشد هم در کتاب "تهافت التهافت" خود حکايت می کند که کتاب "فلسفه ی مشرق زمين" با اساس کاملا وحدت وجودی اش(يکتاشناسانه اش)، به چرخش شارح عهد عتيق متاخر ارسطو يعنی آلکساندر آفروديسی پيوست که به گفته ی او " در کائنات نيروی واحدی وجود دارد که، چون جان در جسم حيوان، در بخش هايی از کيهان نفوذ می کند و آنها را بهم متصل می سازد". با بسياری از شاگردان ابن سينا آشنا شده ايم که اين آموزه را به استاد خود نسبت داده اند. او در کتاب "فلسفه مشرق زمين" اين آموزه ها را ،که بازگويی اعتقاد شاهدان است مبنی بر اين که خدا چيزی نيست جز آسمان و جسمی آسمانی بسط داده است.(تهافت التهافت، ترجمه هورتن؛ تعاليم برجسته ابن رشد، 1913،ص 234) بدين ترتيب ،خلسه ابن سينايی هم بدون روشنگری، و چندان هم بدور از طبيعت گرايی نمی ماند. زيرا آن قديسی که شيخ ابن سينا پا بر آستان او می گذارد، در عالم استعلايی بی جسم زندگی نمی کند، بلکه چون الله در طبيعت جاری است و در حد اعلای خود از ميان طاق ستارگان. به همين دليل هم تصوف در اين نکته، که "فرزند بيدار" ابن سينا – ابن طفيل خود را بالاختيار به کمال می رساند، آشکارا يکتاشناسانه است. ارسطو با داشتن رگه های يکتاشناسانه، ستارگان را بسان خدايان می شمرد و ابن سينا خدا را با خطوط هيجان انگيز يکتا گرايانه اش در طبيعت جاری می دانست. خلسه ی او، وحدت بخش جان گريزپا با آسمان ستارگان ،به مثابه ی طبيعت بهم چنين گريزنده است. اين امر، به معنای واقعی ،روی برتافتن قطعی از حرکت بر زمين است(زير نگاه ماه)، اما ابن سينای عارف و صوفی طبيعت گرايی را هم (خدا به مثابه جرم آسمانی) به همراه بيداری پاس می دارد. لذا يکسانی حجاب ايمان و دانش، به دانش آن استقلالی را اعطا می کند که می شد در حد آن زمان کسب کرد. چنانکه دانش اغلب به همراه خلسه به جسم و طبيعت وفادار می ماند و ماده ی طبيعی را به اوج آسمان می رساند.

ارسطو- ابن سينا و گوهرهای اين جهانی(ناسوتی)

حال جای آن نيست که موجزانه به ابن سينا بپردازيم. چرا که جنبه های وابسته به زمان و جنبه هايی که به ميراث مقدر او نيز شايد تعلقی نداشته باشد، به ميان خواهد آمد که می تواند از لحاظ تاريخی جالب توجه باشد،اما نه از لحاظ فلسفی . ابن سينا با يادمانی کاملا متفاوت در يادها زنده خواهد ماند: چنانکه در ابتدا از او، به مثابه ی سنگ نشانه ای درپيگيری واقعی سنت ارسطويی نام برديم. به مثابه ی سنگ نشانه ای برای روشنگری ای که در قرون وسطی در راه بود، به مثابه اعتلای ماده، به همان صورتی که ابن سينا به زعم جزم انديشان وطنی اش و سنت اسکولاستيک مسيحی جلوه گر می شد.( ناگفته نماند که م.هورتن استاد سابق الهيات کاتوليک که به عرب شناسی روی آورده بود، هيچ قرابتی با موضوعات معطوف به روشنگری نداشت، زمانی که ابن سينا و سپس ابن رشد را ترجمه می کند و توضيحاتی را ضميمه آن می سازد، بر آن می شود تا با نسبت دادن آن به روشنگری از در تحقير آن برآيد و به طور کلی منکر تاثير و نفوذ آن گردد. طبيعت گرايی آن دو را "بد فهمی عامی ازاسکولاستيسم" معرفی می کند ،که تحت تاثير ترجمه های ناقص لاتينی بدتر هم شده اند. شگفتا که هورتن ،ابن رشد را که عليه جزم انديشی به مبارزه بر خاسته بود ،به "مبلغ قرآن" تبديل می کند. هورتن به ناگزير و بر خلاف ادعايش وادار می شود اذعان کند که ابن رشد دارای خطوط يکتاشناسانه است. تاسف از آنکه جزم انديشان اسلامی هم عصر ابن سينا و ابن رشد، آن دو را تحت پيگرد قرار دادند، کتاب هايشان را به آتش کشيدند و چنان وانمود کردند که آنان ايمانی به قرآن ندارند و هرجا که خلافش به چشم خورد زبان ورزی بيش نيست. اين فقيهان، طبيعت گرايی اين دو فيلسوف را دقيق تر از عرب شناس مرتجع کنونی تشخيص داده بودند. اما درباره تاثير ويرانگر تعاليم ابن رشد در قرون وسطای مسيحی، چنين بنظر می آيد که اين "بد فهمی عامی گرايانه" ناشی از تاثير اسکولاستيک نباشد، چرا که عامی گری کوچک ترين اشتباهشان بود. اين گونه بود که ابن سينا و ابن رشد در برابر دنيای فقيهان اسلامی مصون ماندند؛ هرگونه کوششی برای در هم آميختن اين دو با اين جهان، مسئله قرائت های گوناگون زبان شناسانه نيست ، بلکه به جهان اسطوره ها تعلق دارد و بس.)

حتی بخش بندی(فصول) فلسفه ابن سينا وزنه ای کمتر در کفه الهيات دارد تا نزد اصحاب مسيحی ارسطو. ابن سينا خواهان آنست که پس از مطالعات مقدماتی منطق و رياضيات، بگونه ای گسترده به علوم طبيعی و فلسفه طبيعی پرداخته شود و سپس بر مبنای آن متافيزيک بنا گردد. اما وجه مشخصه ی آثار ابن سينا، اين ساختمان شناخت تجربی طبيعت نيست ،که گرانيگاه دانشنامه او بشمار می رود. بيشتر وجه مشخصه ی او و عامل دوام يادماند او، بنيانگذاری خطی است، که از ارسطو به جای آنکه به توماس امتداد يابد به جوردانو برونو و اصحابش می رسد. برای معرفی اين خط و سمت گيری آن، با عاريت گرفتن از يک انشقاقی که پس از مرگ هگل صورت گرفت، چپ های ارسطويی پيشنهاد می شود. اينجا قياسی ميان حکيمان طبيعت گرا صورت می گيرد، بدان گونه که خرد ارسطويی و روح هگلی زمينی شده اند. اين قياس را نميتوان ديکته کرد، ارسطو هگل نيست، مناسبت ها و انگيزه های اجتماعی چرخش ها و انشقاق های بعدی اين فلسفه ها سخت متفاوتند و محور زمانی به صحنه آمدن چپ ها نيز متفاوت است و وجه مميزه ابن سينا و چپ های هگلی هم قامت شان است. با اين وجود شباهت هايی وجود دارد. در هر دو علاقه فزاينده ای به موضوعات هستی اين جهانی و دخيل کردن خرد ارسطويی و روح هگلی در طبيعت گرايی قدرتمند و دگرگونساز به چشم می خورد. و زمانی که برای رسيدن به طبيعت گرايی ارسطو و سپس هگل سپری شد، حتی بلافاصله متعاقب ارسطو جريان چپی پا به صحنه گذاشت. ارسطو ماده را "هستی بالقوه" تعريف کرده بود، به مثابه آنچه که تعينی ندارد و چون موم بی اختيار شکل پذير است. شکل (سبب ساز، مقصود، و کمال ازلی) اين جا تنها کنشگر موثر است و خرد والاترين شکل سراپا بی ارتباط با ماده است(actus purus) در شکل خدای ناب مثالی. اين آموزه هم، در جا و بسرعت نوع هگلی اش تاثير گذاری چپش را داشت. چرا که استراتون، سومين سرکرده مکتب ارسطويی خدا انگاری خرد ناب و تفکيک آن از ماده را بگونه ای تعيين کننده خفيف تر کرد. استراتون که نام مستعار "فيزيکدان" را يدک می کشيد، مسبب نخستين چرخش طبيعت گرايانه در ارسطوگرايی شد، اما بعدها آلکساندر آفروديسی، شارح بزرگ ارسطو در عهد عتيق متاخر، سهم بايسته ای در قائل شدن حد اعلای نيرو برای ماده ادا کرد، چنانکه خواهيم ديد ابن سينا، ماده را در همه جا، به همراه شکل تاثير آن ذکر می کند و به همان ترتيب هم شکل تاثير را به ماده مرتبط می سازد. اين نگاه طبيعت گرايانه ابن سينايی بود، که ابو صبرون، فيلسوف اسپانيايی يهودی تبار را به مفهوم "ماده جهانگستر" رهنمون شد و ابن رشد آن را در حرکت دائمی درونی و زنده در وحدتش دانست: به مثابه ی طبيعت خلاق، که به هيچ خرد الهی از خارج و از بالا نيازی ندارد. تا اينکه با چرخش از خداانگاری به ماترياليسم يکتاشناسانه، دوران نوزايی،جردانو برونو(ستايشگر ابن رشد و ابوصبرون) ماده را چون خالق و مخلوق کل زندگی ديد، که چون خدای پيشين، نهايتی بر آن نيست و بری از دنيای ديگری است. پس اين خطی که ابتدای خود را در مفهوم ارسطويی شکل و ماده می گيرد و تاثير خودش را هم به اين صورت دارد: قدر قدرتی کنش گر ماده را به جای قدرت الهی می نشاند؛ اين راه ترجيحی چپ های ارسطويی است با ابن سينا، به مثابه ی نقطه عطف و شاخص دوران پس از عهد عتيق. در همان حال راست های ارسطويی، که خطشان به توماس امتداد می يافت، خداانگاری خرد ناب را، که ارسطو بيش از حد بر سر آن راه مبالغه می رفت، به حد افراط می رساندند. چنانکه اين راست ها، ماده را فقط به توانايی بالقوه محدود می کردند، به اين معنا می شد که ماده ناتوانی محض خود را از بالقوه گی رها ساخته و خلاقانه پا به جهان خارج گذارد. ابن سينا به سه مورد عمده نظر دارد که به چپ ها نزديک است و بر طبق آن ارسطو را بگونه ای طبيعت گرايانه تکامل بخشيده است. نخست آموزه جسم و روح است(ماده و شعور)، دوم خرد کنشگر و يا خرد عام انسانی، و سوم رابطه ميان صورت(شکل) و ماده (توان و توانايی) در جهان است. دو مورد نخست به مورد سوم ، به چرخش چپ در مسئله ماده و ارتقا نقش ماده وابستگی دارند.

1- انديشمند ما در رابطه ی با جسم و روح، به روح اعتقاد دارد. اما اين روح تمناگر، احساسمند و تصورگر در حيوانات هم يافت می شود و رابطه ی تنگاتنگی با جسم دارد. روح (جان) فقط در اجسام آلی وجود دارد و از طريق آن به مثابه شکل واحد و لايتجزای کنش آن پديدارمی شود. به روح انسانی، که نه تنها خصيصه ی حيوانی، که انسان با حيوان بطور يکسان دارد،بلکه توان ادراک نيز اضافه می شود. و اين باعث آن می شود که آحاد افراد روح خودشان را داشته باشند، برخلاف حيوانات که روح جمعی دارند، روحی مستمر و خلل ناپذير. اين روح فردی اکنون جسميت می يابد، چنانکه نه مصنوع است و نه با مرگ جسم از بين می رود. ابن سينا با اين نظر از قرآن دوری نمی جويد و ابن رشد، که او هم روح انسانی – فردی را و بويژه فردی را پس از مرگ جسم فنا پذير می داند، در اينجا پيگير تر بوده است. اما از آنجايی که ابن سينا رستاخيز جسم را کاملا منکر می شد، ادامه ی حيات فردی را کاملا ناممکن ترسيم می نمود. با فقدان جسم، ترس روانی از دوزخ، اين تازيانه ی بزرگ فقها و لذت های وهم آميز بهشتی، اين نان قندی جزم گرايان از دست شان گرفته می شود. اين امتناع را نمی توان در ميان متفکران مسيحی قرون وسطا يافت، عليرغم آنکه آنها هم نقطه عزيمت مشترکی با ابن سينا و ابن رشد در تعاليم روح ارسطو دارند.در آن دنيا ترس و واهمه مسيحايی سوخت و مردگان با جسم خود به حرکت درآمدند تا پخته شدن را احساس کنند.. ابن سينا ادامه حيات پس از مرگ، اين احساس را که جزو روح حيوانی در درون ماست برسميت نمی شناخت و بدين ترتيب آگاهی به اين امر، آگاهان را از ترس عذاب جهنم رها می ساخت . اينکه پس از مرگ چه سرنوشتی در انتظار بخش فاهمه روح است، اين خوش بختی و يا شوربختی محض روحی، ديگر از دايره نفوذ فقيهان خارج بود. تعجبی در کار نبود که کليسای حاکم کسانی را که اين تازيانه آنجهانی را نابود کرده بودند، بشدت سرکوب می کرد.

2- در رابطه با خرد مجرد و عقل سليم، متفکر ما برای آن دومی اهميت خاصی قايل است. او در اينجا هيچ تزلزلی بخود راه نمی دهد و از تنگنای وِيژگی، آداب و رسوم، و ايمان محض فراتر می رود. ارسطو خرد مجرد افراد را منفعل می دانست ، چنانکه با پيکريابی جسمی که با آن در پيوند است تعين می يابد. اين خرد کنش پذير است، بدان سبب که وابسته به تن و پيکر در حصار ماده ای قرار دارد، که خود منفعل است، پذيرا می نمايد و در بهترين حالت مستعد آنست. اما عقل سليم(خرد عام) بر خلاف آن کنشگر است و شکل واقعی و تاثيرگذار خرد است؛ و از آنجايی که به پيکربندی تن خاصی وابسته نيست، سر غير فردی(عامه) انسانی است. بدين ترتيب خرد منفعل ارسطويی استعداد شناخت دارد ، اما خرد فعال شناساست.اما ارسطو از اين خرد کنش گر به وحدت انسانی خرد راه نمی يابد. ارسطو که بردگان را ابزار سخنگويی می دانست که به ظاهر جسم و روح آزادگان يافته اند، آری ارسطويی که همه غير يونانی ها را برده زاده می پنداشت، هنوز از چنين وحدتی فاصله زيادی داشت. او حتی خرد کنش گر را خصيصه ی عام يونانی نمی دانست، بلکه بسيار فراتر از آن به مثابه عنصری از روح الهی بشمار می آورد. اينجاست که جنبه غير فردی خرد کنش گر نزد ابن سينا و بواسطه او نزد ابن رشد بگونه ای کاملا متفاوت جلوه گر می شود. اينجا خرد کنش گر پيش از هر چيز محل وحدت عقل در نوع بشر تعريف می شود. با تعريف آنچه که وابسته به پيکر نيست و غير فردی است، خرد کنش گر جنبه عام بشری می يابد. دين در محتوای آن جايی ندارد، حتی با نام های مستعار، يا در حد مذاهب، بلکه فقط و فقط فلسفه، آنهم فلسفه ی ارسطويی،که نياز به شرح دارد. ولی آنهم نه بگونه ای فردی و شقه شقه، بلکه چنان که ابن رشد می گويد فقط به آن علت که ارسطو در نوع خود" کمال متعالی انسانی، غايت خرد انسانی" را به نمايش گذاشته است. بديهی است که راه هايی که عقل سليم برای متجلی شدن در انسان طی می کند نزد انديشمندان اسلامی، بويژه ابن سينا، راه هايی تخيلی بوده اند. به زعم او خرد کنشگر سلسله، عقل فراحسی را که از سوی خدا و از طريق ارواح اجرام آسمانی به "محرک ما" نازل می شود ختم می کند. از آنجاست که خرد کنشگر بی واسطه در فهم ما جاری می شود، آن را نورانی می کند وتصويری از اجرام آسمانی در آن نقش می بندد. اين تئوری فيضان نو افلاطونی است چنانکه (با ده هوش منزل و روح ساحت ها) بعدها در تئوری کابالا بازتوليد شده است. ما در اين جايگاه به غايت اسطوره ای و طالع بينی از طبيعت گرايی فاصله داريم. با اين وجود، ابن سينا خرد کنشگر را به مثابه "نازل ترين هوش آسمانی" می داند، که در کار تاثيرگذاری خود ربطی به ستارگان ندارد يا اينکه نزد ارسطو جبرا چنين است، خردی است که دربرابر روح الهی رنگ باخته بنظر می آيد. وحدت نوع بشر در اينجا شکوفا می شود، آنهم با آموزه ی مداراگر "وحدت نفس"(unitas intellectus) که همه انسان ها را دارای يک خرد يکسان می داند. رواقيون هر چه هم که با تکيه بر تعاليم شان درباره ی تصورات بنيادی و مشترک انسان ها، بر خرد يگانه ی بشری انگشت تاکيد می گذاشتند، اين ابن سينا بود که به اين آموزه آن برندگی را بخشيد که جزم انديشان مذاهب از آن آسيب ديدند. رواقيون در خلط مبحث با امپراطوری رم هم کاسه بودند و زير چتر حمايت طبقه ی حاکمه قرار داشتند. اما ابن سينا و پس از او ابن رشد، بر خلاف آنها با "وحدت نفس" خود تفرعن و بزرگ بينی دين سرزمينشان را، که اسلام بود و غير از خود را شب بی ستاره می انگاشت، خدشه دار کردند. وحدت خرد و نفس کنشگر انسان به مطلقيت مسيحی، که پتروس نماينده آن بود نيز آسيب رسانيد. جای شگفتی نبود که روحانيون هر دو دين، اين اخلال گری را کفر آميز می پنداشتند و از در مبارزه با آن بر خاستند. در مغرب زمين هم وحدت نفس بصورتی که ابن سينا و ابن رشد آن را نشان داده اند، به عنوان بدآموزی تکفير شد. آلبرتوس ماگنوس و توماس برای آنکه با چپ های ارسطويی در يک رديف قرار نگيرند، کتاب"De unitate intellectus contra Averroistas " را برشته تحرير درآوردند. کنه مطلب آشکار است:"وحدت نفس ابن سينا چيزی نيست جز شوق نوين مداراگری و تساهل". روشن است که برای يک فيلسوف، تساهل به معنای مدارا با باطل و شر ملموس نيست، بلکه مخالفت با آخوندبازی و قشری گری نادانان و پرخاش گری واپس گرايانی،که از سر خودخواهی و بلاهت سر به شورش برداشته اند.نفس مداراگر بشردوستانه، ورای اين گرايش ها جای می گيرد و رهروانش را که اکثريت بشر را تشکيل می دهند گردهم می آورد. برای تعميد دهندگان انقلابی عجول و ناشکيبا، بعدها اين وحدت نفس بصورت روح بازيافته ی کنراد فقيران جهانی شد و چنان که توماس مونتسر موعظه می کرد"برفراز همه تيره ها و ايمان های رنگارنگ"قرار گرفت. اما با بسط روشنگری، که مفهومی متفاوت و متنوع ارزشی از "طبيعت" را به همراه داشت، در کنار منابع ديگر، وحدت نفس ابن سينا هم موثر واقع شد. وحدت نفس عام در پس پرده رواقی گری نوين و زير چتر حق طبيعی، اخلاق طبيعی و دين طبيعی در روشنگری جاری شد. صلح و صفا بر آنانی که صحت عقيده دارند و در راه آن گام بر می دارند.

3- اما در رابطه ماده و شکل(صورت)؛انديشه ی ما شکل آنرا در سير تکوين خود دستخوش تغيير کرده است. ابن سينا اولين کسی نبود که اين تغيير شکل را آغاز کرد، او آنرا معمول کرد. استراتون، خلف ارسطو، با دخيل کردن شکل تاثير در ماده تنها ماند. و اين بدانجهت که فلسفيدن به معنای واقعی در مکتب مشايی بزودی به خاموشی گرائيد. اين مکتب با کسب تخصص در علوم گوناگون، باری را برداشت که توان حمل آنرا نداشت و به آشفتگی دامن زد. تنها آلکساندر آفروديسی نام آور بود، که تعاليم استراتون را که سراسر طبيعت گرايانه بود تکامل بخشيد. او برآن بود که خدا جسمی آسمانی است. او آموزه ای را هم که سيسرو به استراتون نسبت می داد احيا کرد: قدرت الهی، بر کنار از روح آن جهانی، در طبيعت نهفته است. اما چپ های ارسطويی قرون وسطا، در ارتباط با عمده ترين نکته، در مفهوم ماده به جای استراتون و شارح او آلکساندر، قرابتی به ابن سينا يافتند. و تازه در پرتو "فلسفه مشرق زمين" (حکمت المشرقيه) ابن سينا بود که ابن رشد نطفه يکتاشناسانه نظريات آلکساندرافروديسی را نشان داد. در اينجا که گرانيگاه چپ گرايی است بايد متذکر شد که ارسطو خود ماده را در ابتدا بی تعين و بی شکل می پنداشت، که با آنکه حادث است، خالق همه چيز است. لذا اين ماده ازلی (هيولی) که هنوز کنشگر نيست ، بالقوه کنش پذير است و فقط بصورت هستنده ی مشروط هست. اما چنانچه ماده با تمام هيئت های جهانی خود و در پيوند با اثرات فعالش متجلی شود، به جز صورت وجود بالقوه اش، نوعی اشتراک در کنش هم به آن افزوده می گردد. اين اشتراک عمل تاثيرگذاری و شکل دهی صور تاثير را مجرد و مشروط می سازد، حتی در حالت ايجاد اختلال در آن. و اين نوع دوم ماده، که جهان مشتمل بر آنست، موجب آن می شود، که اشکال کمال ازلی و صور تاثيری، که هدفمند عمل می کنند فقط برحسب "وجود بالقوه" (kata to dynaton )امکان تحقق پيدا می کنند. اما ارسطو همواره ماده را بصورت "وجود بالقوه"منفعل می ديد که دارای صفات باطنی است.(اگرچه بصورت ماده ای، که جهان مشتمل بر آن شده است واثرات منفی دارد، ولی شرطی ترديد ناپذير است) .ارسطو فقط آن شکل تاثيری را دارای صفت نيرومند می دانست، که قادر به تحقق خود است، عمل شدن، تا بسوی عمل کاملا غيرمادی: تا خدای محرک نامتحرک. هنوز ماده دارای صفت محرک بودن نيست، عليرغم آنکه از برزخ بالقوه به بالفعل گذر کرده است. ارسطو حرکت و جنبش را به کمال ازلی منتسب می کند (فيزيک، فصل 5) و آن را"کمال ازلی ناقص"می نامد. چنانکه عيان است مفهوم ارسطويی ماده اگرچه دارای وجه مشخصه امکان عينی است، اما هنوز فاقد استعداد جوشش و باروری است ، زاينده ی خود نيست و هنوز امکانات بالقوه خود را به بالفعل تبديل نکرده است. او بی شک اشاراتی به اين موضوع دارد، مثلا در آموزه مربوط به کشش درونی ماده به کسب صورت(که به عينی بودن و مادی بودن اروس افلاطونی شباهت دارد) . اما اين اشاره و تذکر گويا به روند بودن کنش در ماده، مساوی هم قرار دادن ماده و منفعل بودن را نزد ارسطو نزدوده است. و به همان صورت هم از مجرای آن برتری فعل کمال ازلی غير مادی، صورتی که ذاتی ماده است و در زندگی به کمال می رسد هيچگونه خللی وارد نساخته است.

ابن سينا از اين تعاليم ارسطو پيروی می کند، ماده و اشکال تاثير آن رانيز از هم تميز می دهد، اما بگونه ای که ماده اهميت همواره فزاينده ای می يابد. شکل تاثير، و بويژه شکل تاثير الهی بصورت شرط لازم در می آيد، نه شرط کافی و به آن دمی تبديل می شود که روح در کالبد بدن بی جان می دمد. بگونه ای که ابن سينا در جزوه متافيزيک از دانشنامه اش می نويسد:" هستی بالقوه که مشروط به هستی بالفعل است، وجود کنش گری را ملزوم می دارد که امکان زايش خود را در خود نهفته دارد. اين موضوع ماده است که به مثابه ی پيش شرط وجود خود نمی تواند مخلوق و آفريده ی آفريدگاری باشد، ازلی است و حادث نيست. ابن سينا بدين ترتيب آموزه ی ارسطو درباره نامخلوق بودن ماده را بگونه ی شگفت انگيزی از مجرای مفهوم امکان بطور منطقی تدقيق کرد. پس ماده چون شکل وجودی بی کران است، و هستنده محض نيست که به هستی خود نيازی نداشته باشد؛ و در برابر شکل بيشتر چون گوهرذات معينی تجلی می يابد. اما ابن سينا در ادامه چنين تاکيد می کند که علاوه بر موضوع امکان يک موضوع علت را هم بايد اضافه کرد، چراکه برای تحقق پذير کردن امکان، خود نمی تواند هستی بالقوه داشته باشد. پس چنانکه ماده امکان وجود هر چيزی است، بايد علتی خارج از ماده فرض گردد که فطری نيست، يک شکل دهنده ای که به اشيا امکان شدن را اعطا می کند. اما ابن سينا بلافاصله اين تاثيرگذاری علت الهی را، به حيات بخشی و حفظ آن، محدود می سازد. پس در اين actus purus هيچ محتوايی (حکمتی و جوهری) در امکان عينی حيات ماده، فطری و از پيش تعيين شده نيست؛ خداست که روح بجان می دمد. خدا و actus purus غير مادی ارسطو در نهايت به شکل امر می کند، باش! و از شکل دهنده به علامت دهنده برای تکوينی مبدل می شود که بدون آن هم آماده ی شدن بود، ولی مجموع گوهرها، ذوات، حکمت ها و صور سبب ساز حيات نيستند. اگرچه هيولی اولی ی مجرد فی النفسه نمی تواند تنوع و يا مجموعه صورت ها را در بر گيرد، اما در شکل ماده، جهانی مشخص حاوی همه صورت ها قديم است:"اصولی که هستی فردی ماده را سبب می شوند، آن اصولی هستند که نظام بخشند... اين نظام بخشی سبب موجوديت آن چيزی می شود، که در شئيی يافت می شود و شئيی ديگر نه. اين نظام بخشی (ماده جهانی مشخص) چيزی نيست جز رابطه ای در حد اکمل و در شکلی کاملا معين و انفرادی.(متافيزيک؛ابن سينا؛ ترجمه هورتن؛ 1909؛ ص 611) اين وجوه مشخصه فطرتا ذاتی ماده اند، بگونه ای که ابن سينا به همان تعداد نوع ماده را بر می شمارد، که ارسطو در فيزيک خود انواع تطور را نام می برد. آنهم سه نوع: تغيير مکانی، تغيير حالات و صفات ، تغيير ارگانيک؛ با اشکال و صور درونی شان، که استعدادهای مختص خود را دارند. بدين ترتيب بايد مفهوم شکل منفک کم رنگ شود و در نزد ابن سينا و نه توسط ابن رشد بخشی از واقعيت اثربخشی اش را به ماده واگذارد. آری اين ابن سيناست که در آموزه ذرات خود از شکل به نام "آتش درونی" و يا "حقيقت آتشين" ماده ياد می کند.از اين برهم زدن رابطه ی ميان ماده و شکل تا سامان بخشی درونی و فطری و يا طبيعت خلاق ابن رشد گامی فاصله نيست. بر طبق اين نظر، ماده نه تنها حاوی نطفه همه ی اشکال است، بلکه حرکت ذاتی ماده است، نه آنگونه که ارسطو حرکت را پويش بسوی کمال می پنداشت. ابن رشد بر اين عقيده بود که اين حرکت دورانی افلاک است که زمينه بروز اشکال قديم و درونی ماده را بتدريج فراهم می کند. بدينگونه است که ابن رشد در "تهافت التهافت" خود، بخش اول، در يک جمله کليدی چنين می گويد : زايش هر شيئی چيزی نيست، جز تبديل استعداد بالقوه درونی به واقعيت بالفعل. و اينکه شکل از ماده بر می خيزد و تکامل يعنی برخاستن شکل از ماده. پس چپ ارسطويی از مجرای تغيير رابطه ی ميان شکل و ماده می گذرد، مشخصا بدان گونه که ماده را پويا و فعال می داند و نه مکانيکی. نيروی خلاق طبيعت مخلوق تا طبيعت خلاق بجای خدای خالق جهان می نشيند. نيازی نبود که راه از مفهوم تکامل برای رسيدن به مسئله ی طبيعت عالی مخلوق و سپس طبيعت عالی خلاق چنين طولانی گردد. در هر دو صورت آسمان، در شکل روحانی اش که ديگر آزاد نيست و در آينده استنباط خواهد شود، بر پاهای خود قرار داده می شود.اما اينکه "شکل از ماده بر می خيزد" ملزوم می ساخت که بعنوان خزانه ی نهان و زهدان مفهوم جديدی از ماده بدست داده شود. شگفت نبود که جزم گرايی اسلامی، ابن سينا و ابن رشد را تکفير کرد و چنانکه دستگاه تفتيش عقايد مسيحی جوردانو برونو را زنده زنده در آتش سوزاند، بجايشان آثارشان را به آتش کشيدند.

تاثير ابن سينا بر توماس و برعکس

زهی خظاکاری اگر خواسته باشيم اين چپ های نامبرده را بجان راهبان انديشمند مسيحی بياندازيم.مدت هاست که زمانه ی خوار و ناچيز شمردن ارزش مکتب اسکولاستيک اروپايی بسر آمده است، و اگر هم ما هنوز اينجا و آنجا چنين کاری دست زده می شود، کاری است بس ابلهانه. مکتب اسکولاستيک مسيحی چنان متنوع است که حتی دورادور هم نمی شود آن را با راست های ارسطويی يکی گرفت، چنانکه نوع اسلامی آن را هم نمی توان نوع چپ آن ناميد. مکتب کلاسيک مدرسی مسيحی که با نام های آلبرت و توماس شناخته می شود، در برخی گستره ها با ابن سينا هم نظر است.برای نمونه و بويژه در "تئوری شناخت"، مطابق با تفاوت فوق العاده ای که ابن سينا بين دو جنبه ی شناخت قايل بود:نخست؛ شناخت ناظر بر موضوع شناخت و دوم؛ مفاهيم ناظر بر اين موضوع.آلبرت و توماس حتی جانبگيری ابن سينا را در رابطه با مسئله جهانشمولی، که ناظر بر اعتبار عام مفاهيم کلی است، پذيرفته بودند. اين مفاهيم کلی و جهانشمول در ارتباط با نقشه جهان اعتباری ante rem (امر پيشينی) و در رابطه با طبيعت اعتباری in re (درونی)و در رابطه با شناخت تقليل گرايانه اعتباری post rem (پسينی)داشتند. اينجا ابن سينا دويست سال پيشتر راه حلی را عرضه داشته است که حتی در دوران اعتلای آلبرتی و توماسی مکتب اسکولاستيک مسيحی هم اعتبار خود را حفظ کرده بود. آلبرتوس ماگنوس و توماس بارها بر صاحب اتوريته بودن ابن سينا در اين نکته تاکيد کرده اند؛ و اين نکته ای است که اسکولاستيک مسيحی بر طبق آن کاملا راست نيست و ابن سينا هم چپ شمرده نمی شود. خوب، اما چيزی که بعدها بصورت تقليل جهانشمولی و در آمدنش بصورت post rem شناخت انسانی جا باز کرد، مثلا در نومی ناليسم اوکام، تا حدودی مواضع چپ بصورت رويکرد بورژوازی به مسائل اينجهانی بيش از آنچه که در دوران ابن سينا و ابن رشد امکانپذير باشد تاثير گذار بود. در نتيجه مکتب اسکولاستيک مسيحی را نمی توان بصورت يکپارچه و بطور مطلق به عنوان راست ارسطويی ناميد، و بهيچ وجه در مسائل ناظر بر معرفت شناسی و منطق. با اين وجود، در مجموع و در نکات تعيين کننده مسلم است ،که مبنای روحانی (فقاهتی) و موعظه های غير طبيعت گرايانه آن در دوران اعتلای مکتب مدرسی صرفنظر از برخی استثناها به ما اين حق را می دهد که اين مکتب را راست ارسطويی بناميم. نظام های کاتوليک دوران اوج قرون وسطا به ارسطو نه تنها به چشم سلف عيسی مسيح می نگريستند، بلکه او را به مثابه ی پيش قراول جامعه کاستی فئودال- روحانی و نظريه پرداز آن قلمداد می کردند.توماس بر خلاف ارسطو شکاف بسيار آشکاری را ميان جسم و روح و شکل درونی جهان مادی و صورت بيرونی جهان عليا، که صورت الهی روح بر قله آن جای دارد، قائل بود. می توان طبيعت خلاق را که ابن رشد آن را نيروی اصلی ماده می انگاشت با اين نظر توماس مقايسه کرد که می گفت ماده با همه امکاناتش ناکامل ترين است.( کليات يزدان شناسیI4,ic) اينجا آن نوای خلف رابطه ميان ماده و شکل ابن سينا و ابن رشد بگوش می رسد، وفاصله زيادی است تا پيوند همه اشکال و صورت ها به ماده ای که بگونه ای خودپو شکل پذير است .اگر حکيمان مشرق زمين جدائی و تميز ارسطويی ميان اشکال را، در ابتدا شکل های متعالی را از ماده نخست فروکاسته و سپس آن را از ميان برداشته بودند، توماس برای شکل درونی و شکل بيرونی حتی بسيار فراتر از ارسطو رفت و برای آنها ثنويت قائل شد، و در آن جا خدا انگاری کاملا استعلائی روح ناب را نشاند، در جايی که چپ های ارسطويی مبدا ايضاح جهان از خود قرار داده بودند. و بر خلاف آن بالاخره هرگونه تلاش برای توضيح استعلائی جهان در دوران اوج مکتب اسکولاستيک مسيحی آن خط راستی است، که مبدا آن ارسطوست. به همين خاطر در يکی از نقش های مکتب جيوتو در ماريا نوولای مقدس فلورانس، ابن رشد را در کنار کافران ديگر، آريوس و سابليوس، در حالت تسليم جلوی پای توماس انداخته اند. بجز آن دوران اوج اسکولاستيک مسيحی نمی توانست چون کمال ازلی جامعه فئودال-روحانی با شورمندی محض مرحله بندی نظام مند، که همچون يک کليسای اعظم از قاعده تا مفهوم جهانی و آسمان سر بر افراشته، نمودار شود. بجای آنکه اشکال گوناگون جهانی تحقق خود را در ماده بيابند شکل تاثير ناب خودش بالای سر همه چيز حکم می راند و جهان چون زائده ای، و در بهترين حالت بصورت غلام آن جلوه می کند.عنصر آفريننده ی اين فرآورده جدا از آن و بر فرازش بکار آفرينش مشغول است ، و نيروی کنش گر آن هم در آن ارتفاع بر تخت نشسته است، جايی که با انسان و زمين مراوده دارد.سيستم توماسی کوشش عظيم و تحسين برانگيزی بود برای ايجاد تعادل ميان ارسطو، انجيل و دگم ها (که اگوستين کم به آن می پرداخت)اما به همان نحوی که روح زمينی گوته چنان گم گشته و نابجا در يک کليسا جا می گرفت، نيروی مادی ابن سينا هم چون چرخ بافنده ی تاريخ جلو گر می شد، و يا بدتر از آن طبيعت خلاق ابن رشد در اين تصوير کلی که بدست داده می شود.

و اين در حالی که توماس در جوانی سخت تحت تاثير اعراب بود.علاقه ی آشکار او به محسوسات از آسمان بر اين استاد نازل نشده بود. پاريس، شهری که در آن او به تعليم آغاز کرد، بواسطه ی سيگر فون برابانت تحت تاثير ابن رشد قرار داشت، بگونه ای که چنين پنداشته می شد که نيازی نيست دانش و آگاهی فی نفسه به ايمان مرسوم بيانجامد. بنا به يکی از تعاليم ارسطو، چنان که اشاره شد، اين بود که روح فهيم در بشر يکی است؛ چنين است که ادامه حيات منفک آگاهی انکار می گردد. توماس عليه اين کفر مسلم جزوه ای نوشت(خرد واحد بر ضد ابن رشد) ، که در آن او قصد داشت از تعبير سيگری وحدت خرد فاصله گزيند، اما مبارزه بر ضد اين سوتعبير حاکی از آن بود، که واقعا چيزی برای تعبير سو وجود داشت. توماس پيش از هر چيز و در تمام دوران حياتش تاکيد می کرد که آفرينش جهان در ابتدای زمان مسئله ای است که از لحاظ فلسفی اثبات پذيرنيست. و اين بار هم رای با ميمونيدس، از اصحاب يهودی تبار ارسطو که در دايره ی نفوذ فرهنگی ابن رشد قرار داشت.به جز اين هم اصالت آموزه های ارسطو گسست های کافی ميان ايضاح درون زا و کليسايی-متعالی جهان در بر داشت. سرانجام توماس در اينجا هم جانب اعتدال و ميانه را اختيار کرد، با رواداری و سرپوش گذاشتن بر ناسازی ها و تحت لوای کليسايی که در ابتدا مشکوک بود و سر آخر خود به ميانه گرايش يافت.برای توماس جوان هم (که بدعت های او برای همگان هنوز آشکار و برجسته نشده بود) بدين ترتيب ارسطو همواره صورت دقيق متعالی داشته و در نتيجه نسبيت يافته بود. و،بنا به نسبتی که از آن هنگام در کليسا اعتبار داشت: فلسفه ارسطويی بيانگر نور طبيعی حقايق دسترس پذير است، که وحی آن را رد نمی کند، ولی دگرگون و تکميل می سازد. بر طبق آن، هم اصحاب لاتينی ابن رشد، که فلسفه را از سلطه متکلمين بدر آوردند، کاملا از صحنه اسکولاستيک رسمی محو شدند، و با فاصله معينی هم از اسکولاستيک نومی ناليستی متاخر ناپديد گشتند.آری، نزد توماس درست آن موضوعاتی رنگ باختند و يا از مرکز توجه خارج شدند، که حتی مستقل از تعاليم ابن رشد، در نزد سرکرده اصحاب مدرسی عصر، يعنی آلکساندر هالسی به مثابه ی مهم ترين موضوع بشمار می رفت؛ يعنی انگيزاننده و آفريننده درونی عمل و توان بالقوه، شکل و ماده. توماس بجای آن خدا را به مثابه عمل متعالی نخستين در مرکز کهکشان قرار می دهد و آنرا، که در نزد ارسطو به مثابه ی تنها سبب هدفمند برای جهان و مخلوقاتش بود به يگانه سبب تاثير، با نيروی افرينندگی و هستی بخشی مطلق تبديل کرد . و سپس، توماس شکل تحقق بخشی شکل را پس می زند و اين عمل را به يک امر تماما به عاريت گرفته شده از هستی کنش گر و تحقق بخش الهی فرو می کاهد، به مثابه ی يگانه ی متعالی و مطلق. در اينجا البته با شگفتی چنين بنظر می آيد که توماس اضافات عربی نوشته های ارسطو را پی می گيرد، يعنی تفکيک دقيق ابن سينايی ميان ذات و هستی (تعيين کننده در اثر خدا"خالق" توماسENTE ET ESSENTIA DEابن سينا با پی روی از سرمشق نوافلاطونی هستی، بگونه ای تصادفی اشيا جهان را از هستی ضروری الهی، که سبب ساز آنست ،جدا می کرد. اما، در نزد ابن سينا و بيش از او در نزد ابن رشد کنش – هستی کمال دنيوی، که تاثير گذار است بصورت خودسازی در ماده نيروی بالقوه پابرجای می ماند، در حالی که توماس جهان را که همواره مخلوق است و هرگز خالق نيست از آن محروم می سازد و کنش – هستی را به مثابه عملکرد کمال دنيوی در نهايت بر می نشاند. بدين ترتيب، آفرينش طبيعت و خلقت طبيعت خالق معنای خود را می بازد و غير واقعی می گردد بمانند کمال پيش ساخته ای که بگونه ای زنده و قائم به ذات انکشاف می يابد. اگرچه در نزد توماس عملکرد آفرينندگی مخلوقات سراسر انکار نمی شود، اما فقط بصورت عاريت گرفته از بالا که هرگز بدون اشتراک مساعی قوه ی هستی بخش، قوه ی متعالی الهی بکار نمی آيد. فقط اين امر مطلقا واقعی، که دارای هيچ قوه ای نيست و فاقد امکان تحقق نايافته ای است، بايد سر آخر اثر گذار باشد؛ يعنی از حيطه امکان به حيطه واقعيت منتقل کند.(توماس می گفت که در جهان مثالی نيز هر چيز واقعا گرمی، مانند آتش، موجب آن می شود، که چوب که امکان گرم شدن را دارد، واقعا هم گرم شود). پس هيچ امر واقعی را نمی توان با طبيعت خلاق که در حال کنش است اشتباه گرفت، فقط آن خدا و يا آن امر ثابت متعالی، که توماس درباره ی آن می گفت:"گوهر خدا چيزی نيست جز هستی آن".(De ente et existentia,c.6) و يا با ترجمه آزاد آن که رو به آينده ندارد:"من آنی خواهم بود که خواهم شد".(خروج3،14 "خدا فرمود هستم آنکه هستم")."من هستی ام، و اين نام خداست".(Summa theologiae I,13,11)اين که گوهر الهی دربر گيرنده واحد هستی است، را نمی توان به معنای برهان و اثبات هستی گرايانه وجود خدا درک کرد.(Ens perfectissimum eo ipso=Ens realissimum) برهانی که توماس مايل به امر پيشينی بهيچ وجه آنرا بر برهان کيهان شناسانه (که از مخلوق به علت وجود می رسد) ارجح نمی شمارد. برای توماس حتی ماده هم نقش خود را دارد و "اصل تمايز" و شرط گوناگونی انواع هر يک از اشکال هستی است(که بر طبق آن آحاد انسان ها وجود دارند و نه بشر نوعی، اجرام آسمانی وجود دارند و نه ستارگان).حتی غلامان کمال ازلی هم دارای استعدادهايی هستند، بگونه ای که فقط سبب ساز بودن خدا در اينجا محلی از اعراب ندارد( که بجز ابن سينا و ابن رشد در جهان عرب، عليه اين دو توسط فلسفه واپس گرايانه فرقه متکلمين تبليغ می شد). اما اينجا تفکيک و ارجاع دادن قطعی مولفه هستی به آسمان نه تنها به مسئله درون زايی ارسطو لطمه زد، بلکه راه ماده چپ های ارسطويی را نيز به تمام معنا مسدود کرد و جای آن را گرفت، آنهم با لوگوس اسپرماتيکوس (بذر خرد و آگاهی) که رواقيون آن را انرژی و قوه ای می دانستند که به مثابه ی خردآفريننده ذات الهی در درون اشيا نهفته است. پس هر طبيعت خالق آزادی می توانست از پائين (ماده ی خود زا) در ديدگان کليسای ارسطويی بروشنی آفتاب يا حتی به کبودی امری شيطانی جلوه گر شود. برونو چوب آنرا خورد. اسپينوزا درست به خاطر "يگانگی خدا با طبيعت" جزم گرايی استعلايی نشان ابطال و مطروديت خود را بر پيشانی حمل می کرد. انرژی کمال ازلی ارسطويی که عروج کرده است نيز قوه ی کنش و تخمه ی آن را از اين جهان( و نيز ايضاح جهان از خودش را) به جهان متعالی به مثابه ی آفريننده و هدايت گر واحد منتقل کرده و سازگار با آن امر مطلقی که اوج آسمان هستی بخش است و عزت آفرين.

تاثير چپ های ارسطويی بر ضد کليسا

زمان آن فرا رسيده که تاثيراتی که اين چپ پيش گفته از خود بر جای گذاشته را آگاهانه تر از پيش استنباط کنيم. اين تاثير گذاری ها مدتها پيش از "آينده" بورژوايی و بشکل شگفت انگيزی عيان شدند. در ادبيات رمان "گل سرخ" است، که از قرن سيزدهم با نگرشی جهان دوستانه، با رها ساختن تن از جان و در عين حال با دميدن روح به تن اينجهانی، عرض اندام می کند. اين "گل سرخ" بهشتی نيست، که در اين رمان همه در پی رسيدن به باغ آنند، بلکه جهان عشق عشاق عشقی دنيوی است که ابن رشد پدرخوانده آنست. بجز اين آزادانديشی طرب زا عصيان آکادميک ابن رشد گرايی مسيحی-ضدمسيحی است که رخ می نمايد. از سوربون آغاز می شود و تا دوران نوزايی ريشه می دواند و به دوران باروک دانشگاه پادوا امتداد می يابد. مقصود اصلی در اينجا فقط انکار حيات جاودان و بی مرگی فردی و بديل مناقشه آميز آن بصورت خرد عام نبود. ماده و تقدم گوهر مادی افلاک، که ابن رشد موعظه می کرد، مسئله اصلی بود. بويژه يوهان پادوا که حقوقدان بود و سپس کمی ملايمتر از او، پيترو دآبادوی پزشک، هر دو به مثابه ی فيلسوف، به دفاع از تقدم وجود ماده در برابر کليسا و تعاليم خلقت آن برخاستند. از آنجايی که جهان پيش از آنکه فعليت يابد و واقعيت پيدا کند هستی بالقوه داشت پس چون زمينه امکان وجود آن يعنی ماده جاودان است.اما اين همه درپس پيامدهايش، که در شکل اشعار موزون و در سايه کلاس های درس اتفاق می افتاد، پنهان شد.

پيامدهای سوزناک رابطه ی نوين ماده-شکل در جای ديگری نمايان شد.نزد فرقه های خطرناک و شهيدپرور در رابطه ی سران اين فرقه ها، در حول و حوش سال های 1200 ميلادی فرقه های وحد ت وجودی آمالريش فون بنا و داويد فون دينانت. اينها سران فرقه ی آمالريک ها بودند، که تفاوتی که با ديگر فرقه هايی که کليسا آنها را "شوريده سر" می خواند، در اعتقادشان به گوهر مادی جان بود.آنها با جنبش آلبيگن ها سر و سری داشتند و با يوآخيم فيوره ای هم در رابطه بودند، که ورود روح آزاد قدسی را نويد می داد. اما روح القدس داويد فون دينانت پيامدهای غريبی داشت. اين روح بجای آنکه از آسمان نازل شود از بغداد و قرطابه می آمد و از ابن سينا و ابن رشد. آلبرتوس ماگنوس از داويد نقل می کند که او بر آن بود: خدا، ماده و روح از يک گوهرند و توماس اضافه می کند که خدا، ماده و روح گوهری يگانه دارند و خدا چيزی نيست جز گوهر نخست که همه چيز از آن بر آمده است، همه اشکال در آن جمعند؛ در اينجا بود که شکل(صورت) در مغرب زمين هم در برابر ماده بازنده شد. داويد فون دينانت ساليان متمادی بی هيچ تاثير و نفوذی ماند و آتش بوته های هيزم تفتيش عقايد آنها را در خود سوزاند. برخورد آنها با دوران نوزايی نابهنگام بود. تنها با ظهور جوردانو برونو بود که پيامدهای آن آشکار شد.اما تماسش را با گذشته می شد با نوک انگشتان لمس کرد، تماسی که با ابوصبرون، فيلسوف اسپانيايی – يهودی ميان ابن سينا و ابن رشد برقرار می شد، اويی که داويد فون دينانت را با برونو پيوند داده بود، حتی پيش از آنکه آنها حتی پا به صحنه گذارند.ابو صبرون قرن يازدهم همان شاعر مديحه سرايی است که بنام سلمان ابن جبرئيل مشهور بود و سال ها او را از تبار اعراب می شماردند و جوردانو برونو هم او را به همين تبار می دانست و حتی بيش از ابن سينا و ابن رشد بر او ارج می نهاد و از او نقل می کرد. انديشمندی که اثرش "چشمه حيات" بر دايره ی فرهنگی يهودی- عربی تاثير اندکی برجای می گذاشت، اما بر خلاف آن در محافل مسيحی و مرتدين هواخواهان زيادی داشت. آری چپ های ارسطويی، که ابن سينا سر سلسله ی آن بود و در دوران اعتلای خود در نزد ابوصبرون به طرز شگفتی با چپ های نوافلاطونی ارتباط برقرار کرد، بگونه ای که مفهوم رازناکی چون "ماده ی هوشمند" فلوطين، را جنبه ای الهی بخشيد و آنرا قاطعانه بصورت ماده جهانگستر درهمه لايه های جهان جاری کرد.اين امر پيش از اين در کتاب"فلسفه ی مشرق زمين" ابن سينا مورد توجه قرار گرفته بود، و به همراه اثر ابو صبرون، بر داويد فون دينانت و پيروانش تاثير گذاشت.اما ابو صبرون قاطعانه تر از ابن سينا "ماده ی جهانگستر" که خرد و جسم را به هم پيوند می داد، به مثابه ی زمينه و بنياد جوهری به هم پيوستگی و يگانگی هستی جهانی می دانست.از سنگ گرفته تا عالی ترين خرد نوعی بشر،يعنی "خرد عام"، همه مشحون از ماده ی يگانه برتر از شکل هستند.فقط مشيعت الهی عاری و رها از آنست.شاگرد او در جزوه ی دوم "چشمه ی حيات" می گويد:"من دريافتم که ماده ی طبيعی خاص قائم به ذات ماده های طبيعی عام است، هم ماده ی عام آسمانی، هم در ماده عام جسمانی و در ماده عام روحانی. بدين ترتيب علاوه بر ماده طبيعی خاص چهار نوع عالی ماده هم وجود دارد که همه هم گوهرند و بدون استثنا يگانگی و وحدت جهان را تامين می کنند. ترديدی نيست که اين پيام يگانگی جوهر مادی جهان طبيعت گرايان مشرق زمين بگوش مشرکان وحدت وجودی اروپايی رسيده است.فرمول داويدی“Omnia in materia idem“ مويد اين امر است.

اکنون به برونو بپردازيم که عامل سرافرازی ماده است و درخشندگی آن با او آغاز شد. با او تقدم شکل بطورکلی پس زده شد و به آنچه که از دنيای ديگر پرتومی افکند کاملا به ديده تحقير نگريسته می شود.آنچه که خود را بارور می کند، ماده ای که اشکال را در کيهان زاده و دربرگيرنده خود است، خودکفاست.هنرمند آفريننده ی جهان در "طبيعت خلاق" آشيانه دارد و طبيعت بی کران الهی اين پوشش لايتناهی "طبيعت مخلوق" را خود می بافد.نمايش ابدی اشکال غنی نهفته در ماده، علت جهان ملموس ماست. به زعم برونو ماده در هيچ جا منفعل و کنش پذير نيست، بدون هيچ عملی، بی هيچ استعدادی و کمالی.“senza atto,senza virtu e perfezione“. طبيعت گرايی تند وآتشين برونو که ابن شين، ابو صبرون و ابن رشد را کاملا اينجهانی می کند، آنچنان عظمت دارد، که حتی مفهوم ارسطويی کشش ماده را بسوی شکل(که خاصيت شکل دهی محدودی دارد)با خودکفايی ماده (که دامن بی کران خلقت است) ناسازگار می داند :"ماده اشکالی را که هر روز پشت سرش شکلش را تغيير می دهد دوست نمی دارد؛ علاوه بر آن ما دليل موجهی نداريم که بگوئيم ماده به شکل علاقه مند است و از آن بدش نمی آيد، چرا که به همان صورت هم هر آن چيزی را که کسب می کند و يا می آفريند مورد پسند او قرار می گيرد می توان گفت هر آنچيزی را که بدور می اندازد و از بين می برد نيز مورد کين و نفرت او قرار می گيرد، يا اينکه کين او قوی تر از عشق اوست، چون چيزی را که برای مدت کوتاهی آفريده است برای ابد بدور می اندازد...سرچشمه ی اشکال عاجز از مهرورزی به آن چيزی است که در درون دارد، چرا که نمی توان به داشته خود مهر ورزيد."(Dialoghi della causa principo ed uno,4.dialog) همفکری برونو با چپ های ارسطويی که پس از سپری شدن ساليان دراز در اين ماترياليسم سرزنده و شاداب به چشم می خورد، از نوع آگاهانه ی آنست:" برای همين هم کسانی که رابطه ی اشکال نهفته در طبيعت را بخوبی سنجيده بودند، چنانکه از ارسطو و ديگرانی که بر همين نظر بودند می شد انتظار داشت، بالاخره به اين نتيجه رسيده بودند که اشکال حادث اند و تعينی هستند برای ماده و تقدم آن، که بصورت فعل و کمال ازلی بحساب آيد، بايد برای ماده در نظر گرفته شود، نه آن چيزهايی که ما در حقيقت درباره آن می توانيم ادعا کنيم که گوهر و طبيعت نيستند، بلکه چيزهايی هستند که از گوهر و طبيعت برمی خيزند. گوهر و ماده اما چنان که ادعا می کند چيزی است ضروری، ابدی و اصلی الهی، چنانکه ابوصبرون عرب تبار ماده را خدای حاضر در همه جا می خواند"(3.dialog) بديهی است که برونو خودش اين تنزل مقام کامل اصل صوری را نمی پذيرد. تئوفيلو، سخنگوی فلاسفه، سپس در همان ديالوگ برای تکميل اضافه می کند، که در کنار اصل مادی، اصل صوری ديگری وجود دارد، که در رابطه ی درونی با ماده قرار دارد، که او آن را نيروی جهانی می نامد و صورت عام. در همين راستا قدرت مطلق مادی از اعتبار نمی افتد، حتی اصل صوری جان جهان هم برای ماده چون "سکاندار کشتی" است. درست همين اصل صوری، که به مثابه اصل برتر مشيعت الهی در نزد ابوصبرون عرب تبار هنوز هيچ ماده ای را هدايت نکرده است در نزد برونو ، دانشمندی، که مطلقا درون گرا بود، از آتش ماده تميز دادنی نبود. اگرچه برونو ماده را اصل اول هستی و شکل را اصل دوم آن می خواند، اما برای او ماده مادر همه اشکال است، اشکال فرزندان او هستند و ميان ماده و شکل هيچ تفاوت گوهری واقعی وجود ندارد. بدين سبب هم هگل بدرستی درباره ی اصل برونو ابراز عقيده می کند که: اين ماده بدون تاثيرگذاری هيچ است و شکل استعداد و زندگی درونی ماده است". برونو با اين کار به طبيعت گرايی ابن سينا قطعيت می بخشد.: خدا ديگر صورت مستقلی از ماده نيست، بلکه زير سقف اين محرک لاتحرک زندگی مفروض خروشان خود را دارد.فقط پان تئيسم اسپينوزاست که درون بودگی بی گسستی را بروز می دهد، که ديگر نيازی نمی بيند در چارچوب رابطه ی شکل- ماده و مقوله ای و موضوعی ارسطويی و چپ های آن حرکت کند. اما اسپينوزا هم چنان در چنبر اين روح نامبرده غافلگير بود، که داويد فون دينانت هم، که قطعا براو ناشناس مانده بود نيز از نظر موضوعی وحدت اسپينوزايی گوهر- صفت را ساز می کند.از داويد فون دينانت نقل است که:“Deus hyle et mens una sola substantia sunt“که بی هيچ شبهه ای بيانگر مقصود اسپينوزاست که می گفت:“deus sive natura et res extensa et res cogitas“. واسطه گری چپ های ارسطويی تا به اين حد تا فلسفه درون بودگی جهان می رسد، که حقيقت ماترياليستی تافته شرق و غرب راه خود را به پيش باز می کند. ودر آخر بايد به رابطه نه چندان اندکی اشاره کرد که بدون پان تئيسم، ميان ابن سينا، ابن رشد و آموزه ی انکشاف فطری لايبنيتس وجود دارد.اگرچه در نظر لايبنيتس هم مسئله ماده-شکل از نظرگاه مقولات نزول مرتبه کرده، اما هم خونی هسته ی مادی در حال تکوين با سلسله تحول اجزای تجزيه ناپذير در خواب، در حال تخيل ويا بيداری قابل شناسايی است.آری لايبنيتس در اين نکته اصل خود آفرينی فزاينده ی جهان درکی ناظر بر آفرينش از تعاليم ابن رشد بدست داده است تا برونو.

قرائت اخلاقی از دين

ليشتنبرگ، گزيده گوی آلمانی، می گفت که کتاب اگرسرچشمه خير نباشد، بی شک سببی است برای بهتر و يا بدتر شدن. و کتاب هايی که راهگشا هستند، از اين قاعده مستثنی نيستند.اما کتاب های ابن سينا کله های ديروزی را بدتر می کنند: نوشتارهای ابن رشد هم چنين خاصيتی دارند. اغلب در تاريخ چنين است که اسير محيط رخوت زده ،که دلباخته ی خمودگی فکری خويش است هنگام پيشامدهای مهم فقط محدوديت فکری خود را در می يابند، بر آن می افزايند و تقويت هم می کنند. و اين درست در آنجايی که جامعه ای چون جامعه ی عربی در حال افول بود، به جمود فکری دچار شده و پوشش فئودالی - مذهبی بر هستی سرزنده و پرجوش و خروش و پر تحرک پيشين سايه افکند.اين بلايی بود که پيش از آنکه مغرب زمين دوران بازسازی و تفتيش عقايد خود را از سر بگذراند، بر سر فرهنگ اسلامی نازل آمد.جزم گرايی اسلامی انتقام بالش دانش در برابر ايمان را می گرفت و موجب نابودی آن شد. دانش نامه ی فلسفی ابن سينا در سال 1150 بدستور خليفه بغداد به آتش کشيده شد و بعدها هم هر نسخه ای از آن که بدست می آمد نابود می شد، متن اصلی آنهم از بين رفت: فقط بخش کوچکی از اين متن برجای مانده است.آثار ابن رشد در زمان حيات خود او در سال 1196 به کام آتش فرو رفتند، مطالعه آثار او نيز چون آثار فيلسوفان يونانی ممنوع شد.خليفه قرطابه چنين فتوا داده بود ،که خدا آتش دوزخ را برای کسانی مهيا ساخته است، که می گويند به ياری خرد ناب می توان به حقيقت دست يافت.غزالی اين عارف توبه کار که در "تهافت الفلاسفه" پا به ميدان جدال با ابن سينا و فلسفه گذاشته بود، تا دين را بر جايگاه شايسته خود بنشاند، در اين پيگرد سهم ايدئولوژيک عينی خودش را داشت. مردم را نسبت به فلسفه بدبين می کردند: در حکايت های هزار و يک شب، که در آن علوم فی النفسه ارج و منزلتی دارند و مثلا داشتن طبع روان شاعری ارزش يک کنيزک لهو و لعب را بالا می برد ، از ابن سينا به نام يک جادوگر بدسرشت ياد می کنند. فلسفه در مشرق زمين به اندازه ی علوم طبيعی در ايتاليای پس از محاکمه ی گاليله خطرناک بود. در دوران نوين، کمی از حدت آن کاسته شد و افرادی پيدا شدند که بر نوشته های ابن سينا حواشی نوشتند، مانند يک ايرانی در قرن هفدهم در قاهره، در بزرگ ترين دانشگاه جهان عرب، از قرن گذشته به اين سو درسگفتارهايی درباره ی ابن سينا و ابن رشد برقرارند، اما در مجموع شريعت بر دکتر فاوست مشرق زمين پيروز شده است.رهايی مضاعف خلق های خاور نزديک، از مناسبات نيمه مستعمره و از جمود فکری شايد دوباره زنگ هايی را، که ابن سينا به صدا درآورد، بگوش رسانند. اين جهان زمينی زلال و شفاف و سحر آميزی است، که به پيش می رود و ماده ای را که بی رنگ است و ضربانی ندارد باز نمی شناسد. بديهی است که فلسفه ی اسلامی محدود به چپ های ارسطويی نيست. ارنست رنان در کتاب "ابن رشد و ابن رشد گرايی" بگونه مبالغه آميزی می نويسد:"جنبش اصيل فلسفی در اسلام را بايد در فرقه های آن جستجو کرد". اشاره او در اينجا به اخوان الصفای بصره است و يا پيروان تعاليم التقاطی چون فرقه ی متکلمين، که خدا را علت العلل واحد می دانستند و گرايش به اتم را بگونه ای متناقض به هم پيوند می دادند. اما اين سلسله جنبانان مخالف طبيعت گرايی فرقه ها هم به منزله نوک پيکان جزم گرايی و راست کيشی به ميدان نمی آمدند، چنانکه يزدان شناسی فلسفی چشمگير در مشرق زمين وجود خارجی نداشته است. برای همين هم ارنست رنان از سوی ديگر ميان دو نوع فلسفه خداشناسانه و طبيعت گرايانه تفاوت قائل می شود و تاکيد می کند(ماده فناناپذير،تکامل هسته و قوه ی نهفته در آن):"فلسفه ی عربی و بويژه فلسفه ی ابن رشد به دسته بندی دوم تعلق دارد".(ابن رشد و ابن رشد گرايی، 1852،ص 82) مهم تر از هر چيز: اين فرقه های فلسفی-مذهبی نبودند که بار"جنبش فلسفی-اسلامی" را بدوش می کشيدند، بلکه دوام تاثير آن تنها و تنها مديون ابن سينا و ابن رشد بود. کينه و نفرت نسبت به خرد و دانش دشمن خود را بخوبی شناخته بود، و تمام بغض و کينه خود را بر سر آثار آن دو خالی می کرد و می کوشيد نوری را که آن دو بر افروخته بودند خاموش سازد.اين تاثيری بود که آنان بر راست کيشی اسلامی بر جای گذاشتند و موجب بدنام شدن "فيلسوف" و فلسفه شدند.

اينجا کتاب ها موجب تباهی انسانها شدند، اگرچه نيت خيری از امر و نهی کردن داشتند. راهنمايی هايی که قصد آن داشت تا نه تنها دانش، بلکه فضيلت های انسانی را هم دينی سازد.در آخر بايد ياد آور شد که اينگونه اهلی کردن راهی بود که پس از ابن سينا طی شد. چنانکه در اينجا محتوای نظری دين بر فراز صورت های مثالی آن قرار می گيرد و آن را تغيير می دهد، به همان نحو هم محتوای عملی دين بر فراز آداب و رسوم آن قرار می گيرد و قاطعانه آن را دگرگون می سازد. به زعم ابن سينا و ابن رشد اخلاقا چيزی که باقی می ماند اخلاق اجتماعی است، که عدالت، بمنزله يک فضيلت، هسته ی مرکزی آن را تشکيل می دهد.درست بدين خاطر که هسته مرکزی است وجدان همه انسانها را مستقل از ايمانشان بهم پيوند می دهد؛اين است خرد کنش گر عام نوع بشر از منظر اراده ی انسانی. ابن طفيل که تحت تاثير ابن سينا بود و با ابن رشد پيوند داشت، در "فيلسوف خود آموخته" قوانين اخلاق اجتماعی را در ورای اديان قرار داد. هنگامی که رابينسون فلسفی او به جمع بشريت بازگشت، از افراط در مراسم مذهبی منزجر شد و حتی قوانينی را محکوم کرد که محمد در آن تکثر ثروت و اندوختن گنج را بر انسان جايز شمرده است، اما اذعان داشت که پيغمبر اسلام چون موسی و عيسی خردمندی، حقانيت و نيکوکاری را که بشر قادر به انجام آنست موعظه کرده است. اين تساهل از آن جهت شدنی است، که نيک ترين عناصر در قوانين مذهبی هسته غير مذهبی آنست؛ يعنی رعايت اخلاق اجتماعی. مقصود اصلی رمان - حکايت ابن طفيل آنست که نشان دهد، که انسان بدون داشتن آگاهی به يک مذهب موجبه نه تنها می تواند به شناخت خدا و طبيعت دست يابد، بلکه به حکمت فضيلت هم نايل آيد . قوانين اخلاقی اجتماعی، که از طبيعت سرچشمه می گيرند، در اينجا هم به منزله معيار و هم تائيد تلقی می شوند و هم مضمون جنبه ی عملی اديان طبيعی بشمار می آيند. خصوصيات الهی در واقع به خودش برنمی گردد، بلکه سرمشقی است برای انسان ها، برای پندار و کردارشان که بايد از آن سربلند بيرون آيند. برای ميمونيدس ، اين ارسطوگرای يهودی تبار، که به ابن سينا و ابن رشد نزديک بود، اين مسئله در "راهبر گم گشتگان" چنين مطرح است، که آگاهی به وجود خدا به آن صفاتی محدود می شود، که منحصرا به انسان ها و قوانين اخلاق اجتماعی شان تعلق دارند. طبيعت گرايی شرقی درست از همين جا بر اروپا تاثير گذاشت. مثلا بر آبلارد و يا بر راجر بيکن و آخر سر بر روشنگری اروپايی قرن های هفدهم و هجدهم. آبلارد به جای قرآن، ده فرمان و انجيل را که نيکی وجدان انسانی را بروشنی بيان می کردند مرجع قرار داد. راجر بيکن هم بر آن بود، که قوانين اخلاق اجتماعی برای همه انسان ها به يکسان قابل درک است و محتوايی واحد دارد؛ و حتی هر دين جهانشمولی، که در آينده هم احتمالا نازل شود با آن سازگار خواهد بود. و اسپينوزا،که نزديک ترين متفکر بزرگ به دايره ی فرهنگی مشرق زمين بشمار می رفت، پس از سپری شدن ساليان متمادی در "جزوه سياسی- فقهی"چه چيزی را می خواست چنان شتابزده بگويد، جز آنکه ذات هر دينی نه در رعايت جزميات و اصول دين، بلکه در پندار انساندوستانه و کردار ناشی از آن بر می خيزد.روشن است که محتوای سمبل های دينی به قوانين اخلاق اجتماعی محدود نمی شود، اما بدون انسان گرايی که در اخلاق جلوه گر می شود، ذات و خميرمايه خود را از دست می دهد. برای دين چه بد خواهد شد اگر بر خلاف آن سخن گويد، و خوشا بحال اخلاق اگر پای اين جنبه ی ژرف انسانی از خلال اسطوره ها به اسناد بزرگ اديان راه يابد و پا بر زمين گذارد.طبيعت گرايی هم هيچ مباينتی با اخلاقيات ندارد و چون محملی برای دنيوی بودن سر سازگاری با رستگاری دارد که می توان نيکی هر مذهبی را با آن سنجيد . همانگونه هم خود را با بهسازی دمساز می کند، چرا که اين راهی زمينی است ونه آسمانی. مقصود ابن سينا از سازگار کردن دين با بهسازی بر نور طبيعی بنا شده بود، اما پاهای اين هم بر زمين سخت جهانی نهاده بود، که در آن شکل بدون ماده بارآور مقام و منزلتی ندارد.

ارسطو و ماده غيرمکانيکی

آن يادآوری بار آور است که آن چيز بايسته انجام را نيز بياد آورد. چپ ارسطويی به تاريخ پيوسته و گويی نگويی بدست فراموشی سپرده شده بود اما امروز روز در برابر نگاه های تازه شده قد علم می کند. بويژه در دورانی، که از منظر ماده بسيار قابل توجه است، در چرخش رابطه ی ميان ماده و شکل سر بر می آورد. هگل به سبب شيوه ی ديالکتيکی اش مهم است، اما اهميت ارسطو و چپ هايش در مفهومی است که از ماده بدست دادند. ماده ای که پر تحرک است، از تنوع اشکال برخوردار است و بر بنياد کميتش تحول کيفی می يابد. ماده، به مثابه ی بنيان وجودی اين تحول تدريجی، با توجه به معيار امکان پذيری، شرط هر چيزی است و استعداد و امکان بالقوه و عينی همه چيز است.اين مفهوم، مفهومی پربار ماده، غنی تر از آنچه مفهوم مکانيکی عرضه می کند؛ اگر اين مفهوم اهميت خود را حفظ می کند، اما تا سطح حرکت های کيفی، دگرگونی ها و تحولات ديگر آن ارتقا نمی يابد. و نيز مفهوم ارسطويی شکل: در حالی که او می کوشيد به کمک و واسطه مفهوم" تحول" رابطه ای ميان شکل و ماده برقرار کند، چپ های ارسطويی آن را بطورکلی به سطح شيوه ی هستی فطری، و شکل هستی ماده ارتقا دادند. اين موضوع فصلی فراموش شده از تاريخ بدست فراموشی سپرده شده ی مفهوم ماده است. شکل يعنی تجسم مادی، يعنی هيبت و اندام بخشيدن به ماده و نيز حرکت بسوی اين تجسم و از ميان آن، و چنانکه ارسطو حکيمانه و ژرف انديشانه می گفت حرکت "کمال ناقص" است ، بلکه هر کمالی هم خود بصورت ناتمام جلوه گر می شود، بصورت جسمی روندگونه، بصورت رشته ای از اشکال آزمايشی، بصورت چکيده اشکال ماده. و اين به همت قوه و نيروی „Dynamei On“"هستی بالقوه"، يعنی هستی بطور عينی امکانپذير" که ماده بنيان وجودی اش را تشکيل می دهد، و هنوز چشم انداز کمال آن در افق پديدار نيست. برای ماده ی مکانيکی و ايستا روند و ديالکتيکی منظور نشده است: تکليف اينست که بنيان وجودی روند ديالکتيکی هم از ديدگاه امکان واقعی بصورت يک ميل و گرايش تلقی شود. دنيای انسانی و نيز دنيای جسمانی بصورت دنيايی، که راه بلوغ، کمال و شکوفايی استعدادهايش را می پويد، نمايان می شود. ماده ی آن، آن ماده ای است که در جهت شکل عمده ی هستی اش تکامل می يابد و شکل می پذيرد و ماحصل پايانی و تحقق يافته ی اين شکل هستی بصورت امکان واقعی، و طبيعی است که فقط بصورت امکان واقعی هنوز در پيش خواهد بود.

چگونه چپ ها ارسطو و سپس خود را دگرگون ساختند

بدين ترتيب، ترديدی در اين نکته نيست، که مفهوم ماده و شکل بمراتب گسترش و تکامل يافته است.هم در مورد ارسطو و هم در دگرگونی هايی که چپ ها بر او وارد کرده اند. ابتدا عنصر کنش پذير در مفهوم ارسطويی "بالقوه"، که بگونه ای انتزاعی با مفهوم ماده برابر نهاده شده، کاملا از بين رفته است.عنصر کنش پذير بالقوه، موم شکل پذير، ديگر خود را چون "مستعد" و يا چون موم و يا عنصری، که نامتعين است، نشان نمی دهد، بلکه بر عکس مالامال از اشکال گوناگون است، به ترتيبی که عنصر "بالقوه" فعالانه بسوی شکل و واقعيتی که در انتظارش هست می شتابد و آن را سامان می دهد.اما با اين وجود هر چقدر هم که مفهوم "واقعيت مادی" را در برابر مفهوم ارسطويی آن مورد دخل و تصرف قرار دهيم، عظمت انديشه ها و آينده سازی مفهوم ارسطويی "امکان بالقوه" و ماده بگونه ای بارآورتر به نمايش در می آيد. جابجايی معنايی در ترادف مفاهيم ارسطويی "استعداد" و "امکان" در خود آن مستتر است و چپ های ارسطويی فقط آن را تکامل بخشيده اند.با گسستی که ابن سينا بدعت گذار آن بود و بنا بر آن شکل "ممکن" است ،چون استعداد آنرا دارد و چون استعداد آنرا دارد، پس ممکن است.

چپ ارسطويی می گويد اين ماده آنست که اشکال خود ويژه اش را با خود حمل می کند و در حرکت بتحقق می رساند. چنان که عيان است اين تعين، آنگونه که فلسفه طبيعی دوران نوزايی آن را به عاريت گرفته است، يک آتش و چشم اندازی از شور "شدن" را القا می کند. درست است که اين تعين شکوفنده آن برايی را که ملزوم و مشخصه ی مفهوم مکانيکی ماده بود بدست نمی داد، اما از ارائه تعريف نصفه و نيمه ای از ماده ، شکل و حرکت آن دوری جست. آنگونه که چپ های ارسطويی همه اشکال را در ماده جمع می کردند، از آنجمله اشکال ارگانيک و عقلانی را، در واقع از اخته کردن مکانيکی مفهوم ماده، که با مطلق کردن مکانيک صورت می گرفت پرهيز می کردند. بدين خاطر هم مارکس در "خانواده مقدس"(مگا؛يک؛ جلد 3،ص 304) بعد نوزايی ماده را، که چپ های ارسطويی نيز فهم مشابه ای از آن داشتند، می ستود:"حرکت اولين و برترين خصوصيت فطری ماده است، نه فقط بصورت حرکت مکانيکی و رياضی، بلکه بيشتر بعنوان رانه و روح حيات و انرژی، و اگر بخواهيم از تعبيری که ياکوب بوهمه بکار برده استفاده کنيم مايه عذاب ماده است. اشکال ابتدايی اين آخری، اشکال سرزنده تر، منفرد تر و درونی آنند، نيروهای جوهری آنند که موجب بروز تفاوت های ذاتی می گردند. به زعم بيکن...ماترياليسم بگونه ای عاميانه هسته های يک تکامل همه جانبه ای را در خود نهفته دارد. ماده با يک سرخوشی شاعرانه و پر عاطفه ای بر انسان ها لبخند می زند.اما نظريه اصحاب گزيده گويی پر است از ناپيگيری های يزدان شناسانه".اين آن ناپيگيری است، که ماترياليسم از هابس به بعد کاملا ريشه کن کرده است، اما برونو، ماترياليست طبيعت خلاق، اين ناپيگيری يزدان شناسانه را ناشی از اعتقاد به وحدت وجود می داند. به غير از آن چنانکه گوته می گويد ماده پر انرژی قادر است، خود را از شر روح، که عنصر کنش پذير را از خارج بحرکت وا می دارد خلاص کند.پس اين نخستين تحولی است که چپ ها بر ارسطو وارد کرده اند: يعنی فعال کردن ماده.

اما اين ميوه ای، که از رابطه جديد ميان ماده و شکل بدست آمده، هنوز نارس است. چرا که – اينجاست که دگرگونی خود چپ های ارسطويی به نمايش گذاشته می شود- ماده شکوفای برونو هم در کليت خود تام است.برونو با پذيرش اين آموزه، که ماده در کيهان به غايت امکان خود رسيده است، ابن سينا و ابن رشد را به ياری می طلبد، آنها هم ماده - شکل را دارای چنين خصوصيت تامی می انگاشتند.اما اين ايستايی کرانمند، در نزد برونو چشمگيرتر است تا در نزد چپ های ارسطويی و ارسطو. چرا که اگر ماده ی آبستن اشکال مدام در حال دگرگونی به غايت خود رسيده باشد، ثابت بماند نزد برونو پيرو کپرنيک و يا کيهان شناسان پيرو نظريه ی آبستن بی انتهای اشکال بودن مسئله بگونه ای ديگر جلوه گر می شود تا فيلسوفان قرون وسطا. ابن سينا و ابن رشد در درون نظام بطلميوسی می انديشيدند، رابطه ی ماده-شکلشان عليرغم باور به "طبيعت خلاق" هنوز شکل سلسله مراتبی در داخل کره ی جهانی داشت.اما برونوی پيرو کپرنيک ، متفکر ابديت جوشان، ماده کيهانی خود را آن چيزی می دانست که می توانست باشد با اين برهان که در کل گيتی بايد همه ی امکانات تحقق يافته باشد، در غير اين صورت کمال اين کليت بی فرجام و ناکامل می بود. برونو بی شک با اين "ايستايی"کل، بخشی از فلسفه ی بطلميوسی را حفظ کرده است ويک ادعای غير واقعی يزدان شناسانه ی امکان وجود کمال مطلق را هم،که نيکولائوس کوزانوس صد سال پيش از آن در مفهوم الهی خودبکار برده بود به آن افزوده است. به اين ترتيب برونو جلوی آن انرژی را که بقول مارکس ماترياليسم نوزايی مملو از آن بود و خود برونو نماينده برجسته اش بشمار می رفت، سد کرد، يعنی مانع وجه خلاقيت آن شد. انرژی دنيای برونو،ماده0امکان0قوه راديکال در ضربان دائمی تضادها و در سرزندگی اش می تپد، اما همه اين در هماهنگی ايستای اين تضادها بخواب رفته و يا اين ايستايی در اشکال و ابعاد زمانی و مکانی پابرجای کيهان بچشم می خورند.اين امر درست امکان شکل گيری ماده را، که از ابن سينا تا برونو معتقد به حيات سرشار ان بودند، از او می ربايند و نمی گذارد کمال و فرجامی که امکان آن هنوز در ماده خفته است، بيدار گردد. امکانی که کاملا تحقق يافته است، امکان نيست، زندگی کيهانی که به کرانه ی خود رسيده است نيروی کنش گر را هم در نهايت نصفه و نيمه می کند و سازوکار بی جانی برای آن قائل می شود. اين پس دومين دگرگونی سنت بزرگ ماده - شکل را اجباری می سازد؛ دگرگونی ای، که افق امکانات و قوه ماده را در بر می گيرد و نه تنها کنش پذيری اش را. بايد تاکيد کرد که اين دگرگونی در مفهوم ارسطويی "استعداد" جای می گيرد، به منزله نه فقط به معنای فعال – مستعدی بلکه بصورت استعداد نهان - پيشين. و اين استعداد پنهان است، که آينده ی جوشانی در خود داد و زايا بودن ماده را سبب می شود و به او اجازه می دهد در اشکال همواره تازه تری جلوه گر شود. و نه فقط در اشکال نو، بلکه در اشکال همواره دقيق تری از هستی، آنهم در گونه هايی که با هسته های هنوز بخود نديده شکل هستی سازگار باشد. درست در راستای آن شکل هستی گوهرينی واقعيت می يابد ، که انجام و شکل نهايی هنوز تحقق نيافته امکان واقعی را در خود نهفته دارد. همين عنصر پنهان در قوه ی جهان روندگونگی و تنوع اشکالی را نشان می دهد، که رفته رفته رخ می نمايد و پديدار می شود.و از آنجايی که چنين است و مفهوم بالقوه ماده ارسطويی، که بهترين بازتاب قوه واقعی ماده است، بنيان وجودی اشکال هستی را، که بگونه ای ديالکتيکی در يک روند شکل می گيرد و راه می گشايد، نمی توان با مفهوم کهنه ی وحدت مادی بيان کرد. کرانه ی سقف آسمان هنوز منفجر نشده، بت وارگی چرخ هنوز پا برجاست، همانی که تحت نام ديگری از کمانه ی مکان به درون زمان انتقال يافته و نزد هگل موجب تثبيت روند شده است. برای زايش نو از گنجينه ی امکان عينی – واقعی، از ماده به منزله ی بنيان وجودی اين امکان مفهومی آفريده نشد. اين تازه ماترياليسم تاريخی – ديالکتيک بود: اشتباه نشود، نه آنکه امروز هنوز در کمی شرق تر از اينجا، بگونه ی ايستا و "پادگانی"، بی رمق و عامی شده، فاقد آزادی و شفافيت در آمده، بلکه آنی که "با هسته تکاملی همه جانبه ، متحرک است و رو بسوی چشم انداز آينده دوخته چاره ساز بود. اما مفهوم آن از ماده ی ديالکتيکی ، با نيروی سرزندگی اش مديون ارسطوست و چپ های ارسطويی، که پيامدهای آن هنوز جاری است.چنانکه در اينجا به آن اشاره کرديم روز يادبود ابن سينا در همان حال يادکردی از تصوير کهن و هنوز معتبری از ماده است، که تهی از درک مکانيستی است. اگر چه اين تصوير با عدم پيگيری يزدان شناسانه عظيم تری همراه بود تا همتای خود در دوران نوزايی، که اعتبار خود را از دست داده و نخ نما شده اند. چيزی که در حدت والايی قابل توجه باقی ماده اين Dynamei on به مثابه ی توان تاثير و بذر ماده ی جهانگستر است، که جهان را در درون و برون، در ابتدا و انتهايش بی هيچ سرانجامی حفظ می کند. پس ماده هم ناکجا آباد خود را دارد، که در"امکان عينی - واقعی" از انتزاعی بودن می گريزد.

هنر، رها از ماده-شکل

کار انسانی پيوسته هستی موجود را تکامل می بخشد.اشيا را بگونه ای قانونمند بسوی هدف هايی کا ما داريم هدايت می کند و يا به پيش می برد و بدين ترتيب آنها را دگرگون می سازد. سازندگی هنری فرقش فقط در نوع هدفی است که دنبال می کند، نوع هدفی که سرگرم کننده و معنادار است و بعلاوه موضوعش را تکامل می بخشد.برای آنکه اين موضوع سرگرم کننده و معنا دار، همواره در سطح سوژه خصلت نما و متعالی باقی بماند، اينجا هم يک رابطه ی ضرور با عنصری برقرار می شود که ابن سينا آن را ماده ی بالقوه می ناميد. يکی از گفته های لسينگ، که کاملا با سنت "ماده ی آبستن شکل"، که در آستانه زايش آنست،می خواند اينست: هنگامی که نقاش در "اميليا گالوتی"(پرده اول،صحنه چهارم) تصوير سفارشی شاهزاده را تحويل می دهد، لسينگ عقيده خودش را با جمله های ارسطو، و يا بهتر حرف های ياد آورابن سينا – ابن رشد چنين بيان می کند:هنر بايد تصوير را چنانکه طبيعت، اگر چنين چيزی وجود خارجی داشته باشد، پنداشته است ترسيم کند، بدون آن ريزشی، که ماده ی مقاوم جبرا موجب می شود و بدون آن مفاسدی، که چرخ زمان باعث می گردد." ماده مقاوم يعنی "هستی در حد امکان" است، بصورت اختلال و يا عامل بازدارنده ، اما هنگامی، که طبيعت تصويرش را در سر می پروراند، اين،"امکان بالقوه" است که هنرمند در پی تحقق آن برمی آيد. و در حقيقت آنی که چپ های ارسطويی هم به ان اشاره دارند، نه ماده ی منفعل و کنش پذير، بلکه ماده کنشگر، طبيعت خلاق، که قوه- بالقوه خود را توسط هنرمند فعليت می بخشد.هستی موجود را برده وار رسم نمی کند و يا با فرم تحميل شده ای آنرا مخدوش نمی نکند،بلکه آن چه که درونش نهفته دارد ، ولی هنوز به حد بلوغ نرسيده است هنرمندانه پديد می آورد. هنر در برداشت ابن رشدی لسينگ، کار زنده و خلاق است، هم در ماده ای که شکل گرفته وهم در موضوع شيئی ای که شکل يافته است.آری انديشمندانی با انديشه های متفاوت، چون شوپنهاور و هگل در برداشتشان از زايش شکل هنری از طبيعت مادی، که آبستن شکل است هم نظرند. اما هر دو با فروکاستن ارزش طبيعت هنرمند را به کسی تبديل می کنند که از شکل دهنده جاودان باقی مانده است.شوپنهاور درباره ی نبوغ هنری ادعا می کند که "برداشتی نارسااز طبيعت دارد، فقط صاف و ساده می گويد که ...زيبايی شکلی را که بر مرمر سفت و سخت حک می کند در برابر طبيعت قرار می دهد و فرياد بر می آورد " اين است آن چيزی،که تو بنای بيان آن را داشتی" و شناسنده ندا در می دهد"آری اين بود"(جهان چون اراده و تخيل،بند اول ، صفحه 45) اما هگل، با همه احتياط و خويشتن داری که نسبت به زيبائی طبيعی بکر، لسينگ وار اذعان می دارد:"چنانکه درباره ظاهر پيکر انسانی گفته می شود، در سطحش، بر خلاف حيوان، همه جا قلب تپنده نمايان است، به همان معنا درباره هنر می توان گفت که همه ظاهرش را، که قابل رويت است به چشم تبديل می کند...درباره هنر می توان گفت که همه پيکرهايش را به يک آرگوس هزار چشم تبديل می کند، تا روح و جان درونی اش در تک تک نقطه هايش ديده شود"(درس گفتارهايی درباره زيبايی شناسی، آثار، جلد دهم،صفحه 197) واضح است در همين تعريف هم نوعی نماياندن هنرمندانه شکل و محتوای درونی بدست داده می شود. آنهم با محک ايده آل زيبايی شناسانه ای که معهذا در درون آن از پيش جاسازی شده است. بدين ترتيب، در اينجا هنرمند مدرن در مقام نيرويی، که نقش قابله را ايفا می کند و کار را به پايان می رساند ظاهر می گردد. بدان گونه که شکل نهفته در ماده را بوضوح به نمايش می گذارد، شکل"جان" با سنخ کمال درونی اشيا، با روحيات و صفات و موقعيتشان يکسان می شود.ابن سينا، شکل را "حقيقت آتشين" اشيا می خواند .ابن رشد اين حقيقت را با "حرکت دوار آسمان"، که بسوی کمال سير می کند در ماده نمايان می ديد.معذالک هنرمند خود را در ميان چپ های ارسطويی و يا جوردانو برونو چون پديده ی عام و جهان گستر، چون طبيعت خلاق وحدت وجودی می دانست، که فاقد فرديت است. درک از هنرمند در مقام سبب ساز و به کمال رساننده در عصر جديد را برای نخستين بار ژوليوس سزار اسکاليگر، اين انساندوست بزرگ رواج داد؛ اسکاليگر هم با طبيعت گرايی پادوا، که کانون پيروان ابن رشد بود ارتباط داشت.اسکاليگر در کتاب "شعر"( oetik1561) که تاثير بسزايی داشت، شاعر را کسی می داند که چون هنرپيشه از طبيعت تقليد نمی کند، بلکه آن را می آفريند و به انجام می رساند" همچون خدايی ديگر"، مانند پرومته؛ اما آن گونه که از ماده ی خام بدون هيچ مانعی خصلت واقعی اش را بيرون کشد.اين خصلت واقعی، سنخ و شکل کامل نهفته در درون آنست.پس سازگار با تعاليم ابن رشد"In ipsisnaturae normis atque dimensionibus universa perfecto est’(De arte poetica.p.285) در ارتباط با هنرمند پرومته ای اسکاليگر اين بدان معناست که زيبايی هنری وظيفه دارد کمال عيان در معيارها و ابعاد طبيعت مادی را خلاقانه شکل دهد.در اينجا و يا در هنگام دخالت دادن گزاره لسينگی مزبور،آن بلوغ زيبايی شناسانه چپ های ارسطويی، يعنی آن آموزه هنرورزانه ماده آبستن شکل نهفته است.در ارتباط با خصلت نمونه وار، که بايد برای رسيدن به آن کوشيد، در ادامه گزاره ارسطويی که بنا بر آن شعر گفتن فلسفی تر از تاريخ نگاری است ، چرا که آن چه را که اعتبار تام دارد نشان می دهد( شکل کامل رويداد)، اما تاريخ نگاری يک تک رخداد را موضوع خود دارد(مقايسه کنيد با درباره ی هنر شعر گفتن؛ کليات فلسفی؛ صفحه 14) پس چنين می توان گرايش گوته به ارسطو را، (در "تلاش ديده رو برای نقاشی کردن") که می گفت نبايد طبيعت را نقاشی کرد، بلکه بايد آنچه، که فطری اش است ،به اتمام رساند توضيح داد."هنرمند مديون طبيعتی است که آفريننده خود اوست، به آن يک طبيعت دوم،حس کرده، سنجيده، و توسط انسان به کمال رسيده ای را پس می دهد".از اين ياد آوری هم روشن می شود: وظيفه کمال ازلی هنوز به مقصد نرسيده ای، که بر پاهای خود قرار داده می شود،هنوز معتبر است، آنهم در مورد واقع گرايی زيبايی شناسانه، که فرق اساسی با حماقت تقليد گرايی و يا بزک کاری رياکارانه دارد. هنر خلاق آنست که خصلت عمده را نمايان کند و يا آن امکان متحقق نشده را در واقعيت پر تحرک تشويق کند، وا دارد چون ايده آل واقعی از پيش شکل يابد. برای رسيدن به اين منظور هم نياز به يک مفهوم شکل - ماده احساس می شود، آنگونه که ابن سينا با طبيعت گرايی به يادها آورد و فلسفه چپ، مانند فلسفه ی ديالکتيکی - ماترياليستی آنرا چون گرايش و استعداد توامان به حساب آورد.همان هم در اينجا صادق است:دامان ماده هنوز با آنچه که خلق شده و شکل پذيرفته است، تهی نشده است تمام آن اشکال هستی پديد آمده در تاريخ و طبيعت هنوز در سطح امکان واقعی و پوشيده مانده اند آن عمده ترين امر، که بگونه ای تاريخی خود را تحميل می کند، به مثابه ی ايده آل واقعی و بمنزله ی واقعيتی، که همه ی امکاناتش هنوز شکوفا نشده اند ،يعنی ماده ای که به کمال نرسيده و هنوز سر بر نياورده است ،رخ می نمايد. آن نيروی کل هنوز جای کافی برای ايده آل واقعی خود دارد؛ شکلش آن چيزيست که ابن سينا آن را "حقيقت آتشين ماده" می ناميد. شبيه آتش هراکليت، که ذات اشيا نيست، اما آنگونه که بر آتش اجاق قرار گرفته و ذات ماده اش را می پزد ، و می رساند.

---

1 Compendium de anima;De Almahad;Aphorismis de Anima;Tractus de definintionibus et quaesitis;De divisionibus scientiarum

· تا مدرسه و مناره ويران نشود

اين کار قلندری به سامان نشود

تا ايمان کفر و کفر ايمان نشود

ِک بنده حقيقت مسلمان نشود

2 زنده بيدار؛اثر ابن طفيل، ترجمه بديع الزمان فروزانفر، بنگاه ترجمه و نشر کتاب؛چاپ دوم 1343 تهران